Monseñor Gherardini, sacerdote de la diócesis de Prato (Italia), está vinculado a la Santa Sede desde 1965,
especialmente como profesor de Eclesiología y Ecumenismo en la Pontificia Universidad de San Juan de
Letrán. Es autor de casi cien libros y de varios cientos de artículos aparecidos en distintas revistas
especializadas que abordan tres círculos concéntricos de investigación: la Reforma del siglo XVI, Eclesiología y
Mariología. En la actualidad es canónigo de la Archibasílica Vaticana y Director de la revista internacional de
teología "Divinitas". Monseñor Gherardini no está enrolado en el movimiento de defensa de la Tradición
iniciado por Monseñor Lefebvre y en su obra no duda en tomar cierta distancia —tanto en el fondo como en la
forma— con los trabajos de los distintos congresos teológicos celebrados en París. Por tanto, su análisis del
Vaticano II es totalmente independiente.
La noción de "Tradición viva"
Extractos del Capítulo V: "La Tradición en el Concilio Vaticano II"
Para aclarar este punto, hasta el Vaticano II el teólogo disponía de una elaboración bastante precisa del concepto
de Tradición y extraía un argumento para calibrar su juicio de manera apropiada. Ya hice alusión a esta
elaboración en la primera parte del presente capítulo, considerando la Tradición bajo diversos puntos de vista y
calificándola —en función de cada uno de ellos— en apostólica, divino-apostólica, humano-apostólica,
humano-eclesiástica, inhesiva, declarativa y constitutiva. Ahora bien, el Vaticano II, excepción hecha a la
Tradición apostólica, aunque sin presentarla nunca en el sentido considerado en sucesivo como "tradicional" de
esta calificación, ignora sistemáticamente todas las otras. En cambio, se encuentra en él una calificación distinta,
de la cual hablaré más adelante, y que es la Tradición viva. Viva, sin embargo, ni reemplaza cualquier otra
calificación, ni el conjunto de estas calificaciones. A lo sumo, se añade a ellas, tomándolas o no en
consideración. Nos hallamos, pues, ante una manera de hablar, que queriendo simplificar el mensaje, termina
por complicarlo en virtud de su lenguaje demasiado genérico, su empleo ambiguo y su falta de especificidad. Y
no hablo del hecho que viva podría abrir las puertas a todo tipo de innovaciones que se harían germinar y crecer
en el viejo tronco (…)
Última observación sobre la Tradición, llamada viva, de la Iglesia. Aparentemente, es una expresión
irreprochable, pero en realidad es ambigua. Es irreprochable, porque la Iglesia es una realidad viviente y la
Tradición es su vida misma. Es ambigua, porque se presta a introducir en la Iglesia todas las novedades, aún la
más contraindicada, como si fuese expresión de su vida.
Dei Verbum habla del Evangelio vivo, de Magisterio vivo y de Tradición viva. Este amplio abanico no ayuda a la
univocidad del concepto. En el n° 7, por ejemplo, se afirma que "para que el Evangelio se conservara
constantemente íntegro y vivo1 en la Iglesia, los Apóstoles dejaron como sucesores suyos a los Obispos "; en el
n° 8 se lee que "el Espíritu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Iglesia, y por ella en el
mundo, va induciendo a los creyentes en la verdad entera"; viene luego el n° 10 de esta declaración: "El oficio
de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al
Magisterio vivo de la Iglesia"; poco después, en el n° 12, se subraya el deber de "atender no menos
diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de
toda la Iglesia ".
Del conjunto de estas declaraciones se percibe confusamente una cierta analogía en el empleo del adjetivo
"vivo", aunque ciertamente no su verdadera significación ni la razón de su empleo. Aquello que garantiza la
vitalidad del Evangelio — lo sabemos bien— es el Evangelio: en él resuena la Palabra de Dios vivo, que es la
Persona misma de Dios que habla, y por tanto, expresión de su vida misma. Que también haya un Magisterio
vivo, eso es un dato de nuestra fe, en el sentido de que todo titular de este Magisterio, gracias a la sucesión
apostólica, continúa la transmisión ininterrumpida de la enseñanza de Cristo y de sus Apóstoles.
De hecho, la sucesión extiende en el tiempo de la Iglesia la enseñanza de Cristo y de los Apóstoles, haciéndolo
un elemento vivo y vital de la existencia misma de la Iglesia. En cambio, el concepto de "Tradición viva" es más
nebuloso. El texto conciliar no obliga a atenerse sólo a él sino también a la analogía de la fe, es decir, al vínculo
que conecta, en recíproca interdependencia, cada una de las verdades reveladas, constituyendo una unidad
inseparable.
El objetivo de esta doble obligación tiende a superar los límites de la palabra escrita, palabra procedente de la
Palabra viva que representa el principio de la Tradición eclesiástica.
Pero, ¿por qué viva? El Concilio no lo dice, o al menos no lo hace con la claridad necesaria. Probablemente
responde a la unidad, al menos sustancial (y por tanto, a la continuidad), entre el primer estadio de la Tradición,
que es apostólica, y los estadios siguientes, desde el que es inmediatamente post-apostólico hasta los otros, que
conciernen los grandes momentos históricos de la Iglesia, y finalmente hasta el estadio actual. Eso es
probablemente lo que quiere decir, pero el silencio sobre esta continuidad implica también —y desgraciadamente
— la ausencia de toda certeza sobre este punto. "Vivo" podría seguramente indicar un vínculo entre las distintas
etapas, evitando las rupturas más o menos graves, asegurando así la continuidad viva y vital de la Tradición.
Con todo, el texto calla al respecto. Se limita a afirmar que la Tradición es viva. Pues bien, no basta con decir
que es viva para que lo sea realmente. La comunicación vital entre sus distintas fases no debe ser sólo
proclamada; antes que nada y sobre todo debe ser demostrada, y serlo de modo que esta demostración coincida
con la continuidad al menos sustancial de su contenido con los de las fases precedentes.
La Tradición es viva, no cuando ella se implanta en cierta novedad, sino cuando se descubre o deduce cierto
aspecto nuevo, que antes había escapado a la atención; o cuando cierta nueva comprensión de su contenido
original enriquece la actualidad de la vida eclesial.
Esta vida no procede por remezones o por saltos desconectados unos de otros, sino que descansa sobre el eje de
"lo que ha sido creído siempre, en todas partes y por todos ", y que el Concilio Vaticano I, sobre los vestigios de
Trento, expresaba refiriéndose al sentido "que tuvo y tiene la santa Madre Iglesia ". El "siempre", el "en to- das
partes" y el "por todos", no concierne a la identidad de palabras, y por tanto, a la afirmación en su conjunto, sino
al sentido que la Iglesia, por medio de su Magisterio solemne y ordinario, siempre tuvo y tiene también ahora en
sus afirmaciones teológicas y dogmáticas.
El principio de la "Tradición viva" no ha sido objeto de discusión. Sin embargo, es susceptible de abrir la vía a
una izquierdización del depósito sagrado de las verdades contenidas en la Tradición. En un ambiente como el
que imperaba durante y después del Concilio Vaticano II, cuando sólo lo que era nuevo aparecía como
verdadero, y cuando lo nuevo se presentaba bajo las características de la cultura inmanentista y
fundamentalmente atea de nuestro tiempo, la doctrina de siempre no constituía más que un vasto cementerio. La
Tradición fue mortalmente herida y (salvo que ya esté muerta) agoniza hoy en día por obra de posturas
radicalmente inconciliables con su pasado.
Así, pues, no basta con definirla como viva si ya no tiene nada de vivo. La realidad (y es cosa grave) muestra que
se habla de Tradición viva para justificar toda innovación presentada como un desarrollo natural de las verdades
oficialmente transmitidas y recibidas, aún en el caso de que la innovación no tiene nada en común con estas
verdades, y cuando es cosa bien distinta de un germen nuevo del viejo tronco.
En realidad, la Tradición es viva sólo en la medida que ella sea y continúe siendo la misma Tradición apostólica
que vuelve a ser presentada inalterada en y por la Tradición eclesiástica. Una tiene en sí una significación más
bien pasiva: es lo que es transmitido, siempre igual a sí mismo, comprendido dentro de su transmisión misma,
porque lo debe ser guardado inalterado es el depósito. La otra, en cambio, manifiesta una significación más
activa, como órgano oficial que provee a la transmisión fiel del depósito, y encuentra en esta finalidad que le es
inherente la justificación del adjetivo "vivo".
En consecuencia, un dato que no tuviese sus raíces en el contenido transmitido, no sería un dato de la Tradición
viva, aún en el caso de que, en sí y por un absurdo, sea propuesto oficialmente. Ejemplo manifiesto: la teología
trascendental de Karl Rahner jamás podría ser declarada elemento de la Tradición viva, ya que en realidad es su
tumba. En el Concilio hubo algo, y en el pos- concilio hubo muchas cosas, que contribuyeron a cavar esta tumba.
La legitimidad del adjetivo "vivo" en relación con el progreso del conocimiento que puede tenerse de la
tradición, tal como ya lo dijimos, es algo que no se pude discutir. Se refiere, pues, a la esfera del "progreso
dogmático". De hecho es deber del Magisterio eclesiástico, no sólo volver a proponer la Tradición apostólica,
sino también estudiarlo a fondo, analizarlo y explicitarlo. El carácter vivo de la Tradición entonces se manifiesta,
no en el hecho de justipreciar el contenido apostólico en relación al nivel y al contenido de la cultura de tal o
cual época de la historia, sino en el hecho de iniciar el paso de lo implícito a lo explícito. En todo caso, la
recurrencia actual a la Tradición viva se resume en un verdadero peligro para la fe de todos los cristianos y de
toda la comunidad cristiana. Los cambios ya mencionados y los que serán estudiados más adelante lo
demuestran ampliamente.
La libertad religiosa
Extractos del Capítulo VII: "El gran problema de la libertad religiosa"
¿Es posible inscribir Dignitatis Humanes en la hermenéutica de la continuidad? Si uno se contenta con una
declamación abstracta, sí; pero en el plano de la pertinencia histórica, yo no veo cómo... Y la razón es una
perogrullada: la libertad de que habla el Decreto Dignitatis Humanae, que no concierne un aspecto de la persona
humana, sino su esencia misma, y con ella, toda su actividad individual y pública en cuanto libre de todo
condicionamiento político y religioso, tiene muy poco en común, por ejemplo con Mirari vos de Gregorio XVI,
Quanta Cura y el Syllabus del beato Pío IX, Immortale Dei de León XIII (sobre todo en lo referido a las
relaciones entre la autoridad civil y el gobierno de la Iglesia), Pascendi Dominici gregis de San Pío X y el
Decreto Lamentabili del Santo Oficio, publicado poco antes de ella, y Humani generis de Pío XII.
En realidad, no se trata de una cuestión de diferente lenguaje. La diversidad es sustancial, y por eso irreductible.
Los respectivos contenidos son diferentes. Los del Magisterio precedente no tienen ni continuidad ni desarrollo
en los de Dignitatis Humance. Así, pues, ¿dos magisterios?
La pregunta ni siquiera debería formularse, porque el Magisterio eclesiástico es, por naturaleza, uno e
indivisible: es el que ha establecido Nuestro Señor Jesucristo. Muchos son los que, reafirmando la unidad e
indivisibilidad, no distinguen en medio del clima actualmente imperante el peligro de este desdoblamiento.
La idea de que el Magisterio aplique hoy en día un principio diferente, e incluso contrario al de ayer, pagando
tributo a las cambiadas circunstancias actuales, no los asusta. Yo podría decir que estoy de cuerdo con ello,
supuesto que quede siempre a salvo la condición inderogable e indiscutible del "en el mismo sentido y en el
mismo pensamiento".* Por desgracia, la evidencia proveniente del hecho de que cada uno parece seguir su
propio camino conduciría a pensar en desdoblamiento del Magisterio.
El eciunenismo
Extractos del Capítulo VIII: "Ecumenísmo o sincretismo"
Sí, verdaderamente, una vez más: ¿cuál es el protestantismo de Unitatis Redintegratio? Abandonado a esta
incertidumbre, el posconcilio no dirigió su atención hacia nadie en particular, acogiendo [en cambio] la
inclinación de todos hacia el mundo, como si se tratase de un "principio y fundamento" (cfr. Ejercicios
espirituales de San Ignacio) de nueva factura, asumiendo sus alegrías y esperanzas, tanto como sus
contradicciones, olvidando la advertencia del Apóstol: "Si complaciese a los hombres, no sería yo siervo de
Cristo" (Gálatas, 1, 10).
Se ampliaron los resultados obtenidos a resultas de esta complacencia con el mundo, que si no es
necesariamente una traición de Cristo, al fin de cuenta es siempre una ruptura de la venerable Tradición. Con
estas rupturas se han llenado los volúmenes del Enchiridion CEcumenicum, sin preocuparse por el escándalo, o
al menos por el estupor, que estos hechos han producido en los católicos serios.
Un solo ejemplo, y como dice Virgilio, "por uno se conocen los demás ": el sorprendente consenso en punto a la
doctrina luterana de la "justificación" (que, para quien tiene un mínimo de información, concierne la doctrina
del pecado original, sus efectos devastadores en la naturaleza humana, su remisión sólo por la gracia,
independientemente de todo concurso de la libertad, y su imputación puramente exterior en virtud de los méritos
de Cristo, que ocultarían el pecado, lo cual tiene por consecuencia que el justificado sigue siendo y quedando, al
mismo tiempo, justo y pecador "simul iustus et peccator ").
He dicho más arriba que precisamente Lutero (en 1537) habría estado dispuesto a todo tipo de concesión
respecto al "papismo"; una única cosa no podía ser puesta en cuestión, a saber, la doctrina de Injustificación por
la sola fe. Fueron necesarios cinco siglos, pero a la postre se le dio satisfacción: quien le dio razón, quien trajo su
doctrina a la antecámara de la fe, fue finalmente el posconcilio.
Petición al Papa Benedicto XVI
Extractos
Hace tiempo que me vino la idea (que me atrevo ahora a someter a Vuestra Santidad) de hacer una puesta a
punto grandiosa, y si fuera posible, definitiva, sobre el último concilio, en lo que se refiere a cada uno de sus
aspectos y de sus contenidos.
En efecto, parece lógico —y para mí, imperativo—, que cada uno de estos aspectos y contenidos sea estudiado
en sí y en el contexto de todos los otros, observando atentamente todas las fuentes, y bajo el ángulo específico de
la continuidad con el Magisterio eclesiástico precedente, sea solemne u ordinario.
A partir de un trabajo científico y crítico tan amplio e irreprochable como fuese posible, en unión con el
Magisterio tradicional de la Iglesia, será posible que seguidamente se extrajera materia para una evaluación
segura y objetiva del Vaticano II.
Esto permitirá responder a las siguientes preguntas (entre muchas otras):
¿Cuál es la verdadera naturaleza del Concilio Vaticano II?
¿Cuál es la relación entre su carácter pastoral (noción que será necesario definir con autoridad) y su eventual
carácter dogmático? ¿Lo pastoral es conciliable con lo dogmático? ¿Lo supone? ¿Lo contradice? ¿Lo ignora?
¿Es verdaderamente posible definir al Concilio Vaticano II como "dogmático"? ¿Y referirse a él como
dogmático? ¿Se pueden fundar sobre él nuevas afirmaciones teológicas? ¿En qué sentido? ¿Dentro de qué
límites? .
El Vaticano II, ¿es un "acontecimiento" en el sentido de los profesores de Bologna? ¿Corta los lazos con el
pasado e instaura una nueva era en todos aspectos? ¿O bien todo el pasado revive en él "eodem sensu eademque
sententia "?