1. Em busca do “centro” da celebração eucarística
O Motu Proprio Summorum Pontificum deu um espaço maior à celebração da Santa Missa no rito romano antigo. Essa nova situação está influenciando também a conscientização sobre o que é a Santa Missa, a celebração eucarística.
Nos anos sessenta do último século, dominava a idéia de que a Eucaristia é sobretudo um banquete. Por isso seria justo usar um altar reconhecível como mesa. Não tão raramente, se celebravam Missas nas quais os participantes se sentavam em torno de uma mesa, pretendendo seguir deste modo o exemplo da Última Ceia. Esta tendência foi vigorosamente sustentada por uma corrente que ir ao encontro dos protestantes. Assim como os reformadores refutam o fato que a Santa Missa torna presente o sacrifício de Cristo na Cruz, também um certo tipo de ecumenismo colocava em cena que a Eucaristia seria sobretudo a “Ceia do Senhor”.
Assim como “Ceia do Senhor” é uma expressão usada pelo apóstolo Paulo, pensava-se ter o suporte da Sagrada Escritura para afirmar isso. Até mesmo a primeira redação da Introdução ao Missal do Papa Paulo VI, em 1969, descreveu a Santa Missa como a “Ceia do Senhor” ou também como santa assembléia do povo de Deus na qual é celebrada, sob a presidência de um sacerdote, a memória do Senhor[1].
Esta descrição provocou a ira dos Cardeais Ottaviani e Bacci os quais criticaram que aí não se levava em conta o carater sacrifical da Eucaristia[2]. Como reação, Paulo VI fez publicar um ano depois (em 1970) uma edição corigida da Introdução na qual vem reproposta com clareza a doutrina do Concílio de Trento sobre a Santa Missa como sacrifício, uma doutrina em todo caso mencionada em outros lugares, mesmo na primeira edição do texto[3]. Também o texto corrigido, porém, parte da descrição da Missa como “Ceia do Senhor”.
Essas mudanças redacionais põem a pergunta sobre o que é a Santa Missa. Os dois significados de “banquete” e de “sacrifício” são realidades de igual nível? Ou um significado é mais amplo que o outro? De onde é preciso partir para se aproximar do centro do mistério eucarístico?[4]
Não basta colocar vários matizes da Eucaristia um ao lado da outro, sem investigar a coesão “orgânica” dos vários aspectos entre si. Para ver a necessidade de um tal equilíbrio, cito-vos os títulos reportados numa introdução divulgativa à Santa Missa, um texto publicado nos anos 70 por Theodor Schnitzler, um liturgista alemão na Diocese de Colônia:
A Santa Missa – o que é? Assim pergunta o primeiro capítulo. “A Missa não é uma aposta [mercantil]. A Missa não é uma representação (teatral)… não é magia… não é um exercício obrigatório. A Missa é uma festa, uma assembléia, uma memória, um jogo, um contrato de aliança, um sacrifício, um banquete” etc.[5]
Um elenco desse tipo põe em discussão aspetos significativos, mas de valor muito diverso. Não se podem pôr no mesmo nível, por exemplo, o aspeto do sacrifício e aquele de “jogo”. Como “jogo”, Schnitzler entende (nas pegadas de Romano Guardini) não uma espécie de jogo de divertimento com regras inventadas por nós, mas antes um “santo jogo”, isto é, uma ação sagrada não orientada a um fim de trabalho ou de pedagogia[6]. Guardini, na sua conhecidíssima obra sobre o espírito da liturgia, compara a festa cultual com o jogo das crianças e com as obras dos artistas que não são destinadas ao consumo ou ao lucro.
O jogo das crianças, segundo Guardini, não tem um fim que se quer alcançar e pelo qual o jogo serve somente como meio. O jogo tem o seu sentido, mas não está submetido a um outro fim como instrumento[7]. Guardini reafirma que a liturgia, enquanto tal, não é um processo educativo, mas um evento orientado à glorificação de Deus. O homem deve aprender a dedicar tempo a Deus, a ter palavras, pensamentos e gestos para o “santo jogo” sem se perguntar sempre logo: por quê? Basta ocupar-se em liberdade, beleza e santa serenidade em fazer diante de Deus o jogo ordenado da liturgia[8].
Na abordagem de Guardini se vê a justa preocupação de não submeter a liturgia, especialmente a Santa Missa, a fins que a usem como simples meio para alcançar outra coisa que não seja a glorificação de Deus e a salvação do homem. Todavia, o termo “jogo” é ambíguo e pede uma explicação atenta. A categoria de “jogo” falta, costumeiramente, nas explicações históricas e sistemáticas da Eucaristia, como nos textos de dogmática ou no Catecismo da Igreja Católica. Antes seria problemático, por exemplo, promover um inteiro programa de catequese às crianças sob o título: “A Eucaristia como jogo”. Seriam criados tremendos mal entendidos.
2. A problemática da “figura fundamental” da Eucaristia
Mas de onde partir para uma aproximação sistemática do mistério eucarístico? Com esta pergunta chegamos à discussão teológica sobre a “estrutura fundamental” da celebração eucarística. O debate parte de uma reflexão de Romano Guardini de 1939. Conforme esse teólogo, protagonista da renovação litúrgica, “toda ação litúrgica genuína” contem uma “Grundgestalt” “que a sustenta e lhe dá a vida específica”.
A palavra alemã Grundgestalt podemos traduzi-la como “figura fundamental“ (pode-se também relacionar o termo com “estrutura“ ou “forma“ fundamental). Especialmente os sacramentos “não são simples formas de aplicação dos dons divinos, mas eventos vitais, costruídos conforme a essência do homem cuja alma se exprime no corpo e cujo corpo vem formado pela alma. ‘Forma’ (Gestalt), porém, é o modo pelo qual o ser humano é vivo… Por isso é uma das exigências mais importantes da educação litúrgica fazer ver a forma interior das ações santas de um modo quanto mais claro e quanto mais forte forem possíveis. Mas em que consiste a estrutura fundamental da Missa? É a do banquete (Mahl)”. No mesmo momento Guardini afirma: “A sua forma é o banquete; atrás do qual, porém, não como forma mas como realidade, como fonte, como pressuposto, se acha o sacrifício”[9].
Falar de uma “forma fundamental” da Eucaristia foi um novo passo. Joseph Ratzinger observa: “Tratava-se de reconhecer, por trás da casualidade de cada um dos ritos em si mesmos, a forma geral e portadora que enquanto tal é contemporaneamente a chave para atingir a substância do evento eucarístico. Com o conceito de forma, entrara no diálogo teológico uma categoria desconhecida cuja dinâmica reformadora era inegável. Antes, pode-se dizer que a liturgia em sentido moderno nasceu com a descoperta desta categoria”[10].
É preciso compreender o acento dado à ceia respectivamente ao banquete da situação do tempo. No fim do séc. XIX, os fiéis recebiam a Eucaristia somente pouquíssimas vezes por ano. O Papa Pio X, no início do último século, encorajava os fiéis a se aproximarem mais vezes da Santa Comunhão. Já as criancinhas deviam se unir ao Senhor eucarístico. Para favorecer a participação ativa das pessoas a toda a liturgia eucarística, o movimento litúrgico punha então no primeiro plano da atenção o fato de que nos nutrimos com o corpo e o sangue de Cristo, acolhido em comunidade[11].
A proposta de Guardini vai ainda mais longe, apresentando o banquete como forma fundamental de todo o mistério eucarístico. Essa impostação tinha como conseqüência mudanças radicais nos edifícios de culto. Buscava-se estruturar as igrejas de modo a manifestar antes de tudo o aspeto de banquete, especialmente ao colocar a altar no meio para a celebração versus populum. O problema não está na devida redescoberta da categoria de banquete, mas na diferença entre “interno” e “externo”. Numa correta relação entre interno e externo, a realidade interior e a forma exterior deveriam corresponder-se mutuamente.
Se vamos, por exemplo, a um banquete nupcial, não saímos com roupas adaptadas para fazer uma escalada na montanha, mas sim com uma roupa festiva. E, vice-versa, nenhum esportista teria a idéia de subir ao topo da montanha com roupas próprias a um banquete nupcial. Essa correspondência entre “interno” e “externo” deveria valer também para a celebração eucarística. O Cardeal Ratzinger sublinha justamente que a distinção entre sacrifício e banquete, entre forma e conteúdo, entre dogmática e ciência litúrgica foi o problema central da reforma litúrgica, um peso negativo que explica a maior parte dos problema particulares no âmbito da liturgia[12].
3. A preeminência do “banquete”: o exemplo negativo do Catecismo Holandês
Se a forma exterior é totalmente determinada pela dimensão do banquete, arrisca-se colocar em primeira linha, até de modo exclusivo este aspeto. O Catecismo Holandês por exemplo, publicado em 1966, apresentou a Eucaristia como agradecimento e como banquete feito em comum.
A categoria do sacrifício é mencionada, mas explicada do seguinte modo: “Banquete e sacrifício não são duas coisas diversas. O sacrifício é o banquete, isto é, nós o recebemos enquanto o tomamos e comemos”[13]. Nesta explicação, o sacrifício desaparece no banquete. Identifica-se o sacrifício com a comunhão. Está por trás disto uma falta na cristologia: o Catecismo Holandês não professava claramente o sacrifício expiatório de Jesus, oferecido na cruz para a nossa salvação. Exatamente este ponto é salientado pela comissão cardinalícia que se ocupou criticamente deste catecismo. Por isso os cardeais pediram uma modificação:
“É preciso dizer claramente que Jesus se ofereceu ao Pai em reparação pelos nossos delitos como santo sacrifício no qual Deus acha seu beneplácito. Porque Cristo nos ‘amou e deu a si mesmo por nós, oferecendo-se a Deus em sacrifício de suave odor’ (Ef 5,2).
O sacrifício da cruz, porém, é perpetuado na Igreja de Deus incessantemente no sacrifício eucarístico (veja-se Vaticano II, Cost. Sacrosanctum Concilium, n. 47). Na celebração da Eucaristia, Jesus, o sacerdote principal, se oferece a Deus por meio da oferta consacratória a qual é realizada pelos sacerdotes e à qual se unem os fiéis. Essa celebração é sacrifício e banquete. A oferta do sacrifício é completada pela comunhão na qual o sacrifício oferecido a Deus é recebido como alimento para unir os fiéis com ele e entre si no amor (cf. 1 Cor 10,17)”[14].
O exemplo do Catecismo holandês mostra até que ponto extremo podia chegar a tese que vê a estrutura fundamental da Santa Missa no banquete.
4. A correta relação entre sacrifício e banquete
Mas como pôr em relação os elementos do sacrifício e do banquete? E como enquadrar os outros aspetos fundamentais da Eucaristia?
É elementar sublinhar o conjunto entre sacrifício e banquete na celebração eucarística. Este ponto básico se mostra, por exemplo, em um livro de Joseph Goldbrunner, a seu tempo muito difundido para a preparação catequética das crianças para a Primeira Comunhão, um texto que por vários aspetos é precioso ainda hoje: para explicar o que é a Santa Missa, o catequista desenha na lousa três quadros, dois no alto e um em baixo. Os dois quadros no alto representam a Última Ceia e o sacrifício da cruz no Calvário. Destes desenhos partem flechas que apontam para o terceiro quadro em baixo: ali se vê o altar, semelhante à da Última Ceia, junto a uma cruz que manifesta o evento do Calvário. Por fim o catequista escreve sob o terceiro quadro: “A Santa Missa é sacrifício e banquete”[15].
É interessante que Goldbrunner não diz: “A Santa Missa é banquete e sacrifício”, mas “sacrifício e banquete”. Aí se acha uma preeminência do sacrifício, se bem que este ponto evidentemente não seja exposto às crianças da Primeira Comunhão.
Uma precedência do sacrifício é estabelecida com clareza na Istrução Redemptionis Sacramentum (2004): “A ininterrupta doutrina da Igreja sobre a natureza não só de convívio, mas também e sobretudo sacrifical da Eucaristia é justamente considerada entre os principais critérios para uma plena participação de todos os fiéis num tão grande sacramento”[16]. O documento refere-se entre outras cosas à encíclica Ecclesia de Eucaristia de 2002. O primeiro ponto posto em evidência no capítulo sobre o “Mistério da fé” é exatamente o sacrifício:
“O Senhor Jesus, na noite em que foi entregue’ (1 Cor 11,23), instituiu o Sacrifício eucarístico de seu corpo e sangue. As palavras do apóstolo Paulo nos reportam à circunstância dramática na qual nasceu a Eucaristia. Ela leva indelevelmente inscrito o evento da paixão e da morte do Senhor. Não é apenas a evocação dele, mas sua representação sacramental. É o sacrifício da Cruz que se perpetua nos séculos. Bem exprimem essa verdade as palavras com as quais o povo, no rito latino, responde à proclamação do ‘mistério da fé’ feita pelo sacerdote: “Anunciamos a tua morte, Senhor!”[17]
O papa acena depois às palavras da Última Ceia que manifestam a doação do corpo e do sangue de Cristo “por” nós[18]. O “per” (hyper em grego) indica duas coisas: a oferta de Cristo em nosso favor e em nosso lugar. A expiação vicária de Cristo por nós na cruz é antecipada já na Última Ceia. A Santa Missa, como já a Última Ceia, não é um ato independente da oferta no Calvário, mas toma a sua força do único sacrifício de Cristo, oferecido uma só vez e uma vez por todas, como reitera a Carta aos Hebreus (Eb 7,27; 9,12.26.28; 10,10). João Paulo II, com o Catecismo da Igreja Católica, sublinha pois: “o sacrifício de Cristo e o sacrifício da Eucaristia são um único sacrifício”[19]. A Eucaristia “aplica aos homens de hoje a reconciliação obtida uma vez por todas por Cristo para a humanidade de todos os tempos”. “A Missa torna presente o sacrifício de Cristo, não se acrescenta a ele e não o multiplica”[20].
O papa oferece depois uma reflexão de grande importância também para a questão da “estrutura fundamental”:
“Por força de sua íntima relação com o sacrifício do Gólgota, a Eucaristia é sacrifício em sentido próprio, e não só em sentido genérico, como se se tratasse do simples oferecer-se de Cristo como alimento espiritual aos fiéis [como pretendia o Catecismo holandês, podemos acrescentar].
De fato, o dom de seu amor e da sua obediência até o extremo da vida (cf. Jo. 10,17-18) é em primeiro lugar um dom ao seu Pai. Certamente, é dom em nosso favor, antes de toda a humanidade (…), mas dom antes de tudo ao Pai: “sacrifício que o Pai aceitou, devolvendo essa total doação de seu Filho, que se fez ‘obediente até a morte’ (Fil 2,8), com a sua paterna doação, isto é, com o dom da nova vida imortal na resurreição”[21].
O sacrifício é pois uma doação de si feita a Deus, antes de tudo por Cristo ao Pai. A glorificação de Deus é o primeiro objetivo intrínseco da Eucaristia vista como sacrifício visível. Este sacrifício consiste em louvor, agradecimento, súplica e expiação. O sacrifício do Calvário, tornado presente na Santa Missa, se dirige ao Pai como mediação ascendente que sobe (por assim dizer) de baixo para o alto. O efeito desse movimento ascendente é a mediação descendente que faz descer (por assim dizer) o dom salvador da graça, oferecida aos homens a fim de que a recebam com a fé formada pela caridade. Há pois uma mediação ascendente, o sacrifício, da qual resulta uma mediação descendente, a comunicação da vida de Deus nos sacramentos, entre eles no banquete eucarístico. Para orientação dirigida a Deus, o sacrifício tem uma precedência lógica diante de seu efeito sacramental: antes se glorifica a Deus, por meio de Cristo, depois se recebe o efeito da graça. Em outras palavras: a dimensão anabática, a adoração de Deus que sobe como o incenso, tem uma precedência lógica frente à dimensão catabática, o efeito salvífico voltado aos homens.
Desta reflexão resulta a prioridade do sacrifício na celebração eucarística, uma prioridade que deve exprimir-se também no aspeto exterior. A comunhão com Deus e entre nós é um resultado do sacrifício de Cristo. Certo: também a oferta do Salvator é tornada possível por um processo catabático, por uma mediação descendente, isto é, pela Encarnação como “descida” do Filho de Deus que assume uma natureza humana. O sacrifício, no qual Jesus Cristo se oferece a Deus enquanto homem, traz consigo uma eficácia infinita por causa da união hipostática da humanidade de Cristo com a pessoa do Verbo: pois se o Cristo crucificado é o Filho de Deus encarnado, o seu oferecimento no Calvário é a máxima glorificação possível de Deus. Primeiro vem a glória de Deus, depois a salvação dos homens. Assim também o banquete eucarístico se manifesta como conseqüência lógica do sacrifício de Cristo: recebemos o corpo e o sangue de Cristo, oferecidos ao Pai no momento da consagração que torna presente o sacrifício do Gólgota. Esta estrutura é óbvia também no rito da Santa Missa: primeiro vem a oração eucarística e só depois a comunhão.
Tenhamos em conta, depois, ainda um outro fato: já no Antigo Testamento encontramos sacrifícios aos quais se associa um banquete, por exemplo na conclusão da aliança no monte Sinai (Êxodo 24,4-11). Aí se fala de um “sacrifício de comunhão” (Es 24,5). O sacrifício deve, pois, ser visto como evento que inclui, para a sua conclusão, um banquete. Similarmente, em vez de falar da “Ceia do Senhor”, seria preciso salientar o vocabulário sacrifical, por exemplo os termos “sacrifício da Missa”[22] e “sacrifício eucarístico”[23].
O primeiro grande opositor da tese de Guardini foi o liturgista austríaco Josef Andreas Jungmann, conhecido entre outras coisas por sua obra fundamental “Missarum solemnia”, uma explicação histórica da Santa Missa. Jungmann é, pois, diferentemente de Guardini (que é mais um filósofo e fenomenólogo), um profundo conhecedor da história da Eucaristia. Já é significativo, segundo ele, o fato de que a Santa Missa jamais era chamada simplesmente de “ceia” ou “banquete”. Os nomes dados nos primeiros séculos realçam o agradecimento (“eucharistia”) e, com vários termos, o sacrifício (como as palavras gregas “tusia” e “prosfora”)[24],não se presta como termo técnico hoje, porque se presupõe ainda a integração do ágape na mesma celebração. O ágape, um banquete para saciar-se materialmente e para favorecer a comunhão fraterna, separou-se, depois, da celebração litúrgica que se chamou “eucaristia”. O aspeto mais típico e fundamental é visto na oração de agradecimento dirigido a Deus, uma oração que leva consigo a presença corporal do Cristo crucificado e ressurrecto, uma oração e uma ação explicada em termos sacrificais, como “tusia” e “prosfora”.. O apelativo “ceia do Senhor”, utilizado por São Paulo (1 Cor 11,20).
As observações de Jungmann foram aprofundadas depois pelo Cardeal Ratzinger em suas contribuições magistrais sobre a “Festa da fé e sobre o espírito da liturgia”, um título inspirado na obra já citada de Guardini. “A última ceia é certamente o fundamento de cada liturgia cristã, mas ela mesma não é ainda uma liturgia cristã.
O ato de instituição do cristianismo ocorreu no judaísmo, mas ele não havia encontrado ainda uma forma própria enquanto liturgia cristã. A última ceia fundamenta o conteúdo dogmático da Eucaristia cristã, mas não a sua forma litúrgica”[25]. De fato, a Igreja não repetiu a última ceia, mas sim a ação eucarística. Enquanto a festa da Páscoa ocorre uma vez por ano, já a Igreja primitiva celebrava a Eucaristia todo domingo para recordar a resurreição do Senhor. A Eucaristia traz consigo a presença de Cristo crucificado e ressurecto.
5. As dimensões de sacrifício e de comunhão na completa apresentação da Eucaristia
A discussão contemporânea pôde integrar a contribuição de Jungmann, sobretudo nos trabalhos de Walter Kasper e de Joseph Ratzinger. Antes de nos determos sobre essas contribuições preciosas, quereria mencionar brevemente o êxito da pesquisa ecumênica sobre a Eucaristia. Aqui é importante o trabalho feito por Max Thurian († 1996), monge de Taizé proveniente do protestantesimo; no fim de sua vida ele recebeu a ordenação sacerdotal na Igreja Católica. O documento de Lima de 1982, do Conselho ecumênico das igrejas, inspira-se em suas pesquisas e põe em relevo cinco aspetos importantes: 1) a Eucaristia como agradecimento ao Pai, 2) como anamnese ou memorial de Cristo, 3) como invocação (epíclese) do Espírito Santo, 4) como comunhão dos fiéis e 5) como banquete do reino de Deus. Esta estrutura quer reunir todos os aspetos essenciais da Eucaristia[26].
Uma recente abordagem católica, de Lothar Lies (dogmático em Innsbruck falecido a poucos meses), integra essas dimensões, ainda que estendendo-as com algum aspecto mais preciso: a Eucaristia como anamnese da salvação, como epíclese, como celebração da presença da salvação, como prosfora (palavra grega que significa “oferta” ou “sacrifício“) e como koinonia (comunhão)[27].
Poderemos precisar ainda esta estrutura. A base é sem dúvida a anamnese que não é apenas uma recordação, mas mais ainda uma ação comemorativa que torna presente a eficácia do evento mencionado. Por isso, já o Concílio de Trento não se contenta em falar de uma memória, mas acrescenta duas outras categorias: a da applicatio (a Santa Missa aplica os frutos do único sacrifício para o bem da Igreja) e a da rappresentatio (a celebração eucarística é uma representação sacramental do sacrifício no Gólgota). Na proposta de Lothar Lies, a importäncia deste fato se manifesta na insistëncia sobre a categoria da prosfora, uma precisão não tão evidente para o documento de Lima. A Santa Missa não é só uma recordação do Gólgota, mas a presença de Cristo crucificado que se oferece ao Pai. A Missa e o evento do Gólgota são o mesmo sacrifício, se bem que seja diversa a modalidade da oferta: cruenta no Calvário, incruenta sob as espécies de pão e de vinho nas nossas igrejas. Por isso é legítimo o que fazia anos atrás um pároco alemão: antes de sair da sacristia para a Santa Missa, ele perguntava aos coroinhas: “Onde vamos?” E a resposta era sempre: “Vamos ao Gólgota”.
Portanto, a memória do evento salvífico contém o sacrifício. O sacrifício, por sua vez, não deve ser reduzido ao momento do agradecimento: há o elemento da adoração (de per si distinta do agradecer), mas também a súplica e a expiação. Os protestantes facilmente podem conceder que a “Ceia do Senhor” seja um sacrifício de louvor e de agradecimento (de fato, toda oração nossa dispõe destas qualidades), mas isso não vale outro tanto para a dimensão da expiação, reservada por eles somente ao evento da cruz e negada à Santa Missa. A anamnese contém em vez o sacrifício de Cristo com todas as suas dimensões e não só o elemento importante do agradecimento. Em vez de falar de “Eucaristia”, que significa agradecimento, parece preferível usar a expressão “Santa Missa” que inclui o louvor e o agradecimento, mas também a súplica e a expiação.
Anamnese e eucaristia trazem consigo por sua vez à epiclese, isto é à invocação de Deus, especialmente do Espírito Santo que desce sobre os dons eucarísticos e sobre a assembléia. O envio do Espírito Santo depois torna possível a comunhão entre os membros da Igreja, sobretudo quando se aproxiamam do corpo eucaristico de Cristo.
Diante destas visões panorâmicas permanece ainda a questão da “estrutura fundamental”: onde pôr o acento, como descrever a relação entre os vários elementos? Entre as tentativas publicadas nas últimas décadas, sobressaem as de Joseph Ratzinger e de Walter Kasper que nesse ponto são antes próximas[28]. Ratzinger trata o tema sobretudo em seu livro “A festa da fé” e retoma alguns elementos no “Introdução ao Espírito da Liturgia”[29].
Existe também em italiano um artigo significativo de Kasper: “Unicidade e multiplicidade dos aspetos da eucaristia: Em vista do recente debate sobre figura e sentido fundamentais da eucaristia”[30]. Ambos autores reafirmam a orientação teocêntrica da Eucaristia como memorial eficaz do sacrifício de Cristo e são críticos diante da teoria que vê a “estrutura fundamental” no banquete.
Sacrifício e banquete são dimensões que não devem se contrapor entre si, mas que devem ser integradas, ainda que dando uma certa precedência ao sacrifício. O Catecismo da Igreja Católica formula brevemente: “A Missa é, a um só tempo e inseparavelmente o memorial do sacrifício no qual si perpetua o sacrifício da Cruz e o sagrado banquete da comunhão do corpo e do sangue do Senhor”[31].
Seja a dimensão de sacrifício, seja a de banquete devem ser aplicadas de algum modo à toda celebração eucarística, mas o aspeto de banquete se refere principalmente à recepção da comunhão, enquanto o sacrifício se exprime de modo mais forte na parte mais central da celebração, na oração eucarística que culmina nas palavras da Última Ceia.
6. A preeminência do sacrifício na oração “versus orientem”
A preeminência do sacrifício pela descrição da Santa Missa tem tembém suas conseqüências para a orientação da oração. Ao sacrifício corresponde o voltar-se para Deus por parte do celebrante e de toda a assembléia litúrgica[32]. Quando o sacerdote fala com Deus, não faz sentido pedir que ele se volte em direção à assembléia. É melhor, se o celebrante se volta junto com toda a assembléia para a cruz e para o altar, possivelmente na direção do oriente. O oriente, o sol nascente, está no lugar de Cristo ressurrecto cujo retorno esperamos no fim dos tempos. Um voltar-se ao povo, pelo contrário, é conveniente para a proclamação da Palavra de Deus e pela comunicação da graça nas saudações, na bênção e na distribuição da Comunhão. Esta orientação é possível também no rito de Paulo VI, mas as disposições do rito antigo parecem mais propícias a este fim, colocando no centro a cruz, o altar e o próprio Senhor no Tabernáculo.
7. A centralidade do sacrifício na forma extraordinária do rito romano
A realidade do sacrifício está presente com particular clareza na forma mais antiga do rito romano. Esta clareza não é tanto uma conseqüência do Concílio de Trento, que, com um decreto adequado, defendeu a Santa Missa como sacrifício contra os reformadores[33], mas estava já presente em tempos antiqüíssimos. Já antes da trasmissão dos primeiros formulários da celebração eucarística, as fontes da Igreja antiga falavam disso com clareza. A carta do Papa Clemente aos Coríntios, por exemplo, escrita no ano 96, apresenta como função mais típica dos presbíteros (e dos Bispos) o oferecimento dos sacrifícios[34]. A mesma observação é reportada pela Didaché que fala do “sacrifício” (tusia) no qual se cumpre a profecia de Malaquias: “Em todo lugar se me oferece um sacrifício puro” (Ml 1,11)[35]. Quando os Padres antigos falam da Santa Missa, costumeiramente não usam a expressão “Ceia do Senhor”, mas termos que põem em destaque o sacrifício ou o culto prestado a Deus.
A idéia do sacrifício está presente, de algum modo, em todas as orações eucarísticas admitidas pela autoridade eclesiástica, mas encontramos um acento particular no Cânon Romano e na terceira oração eucarística[36]. Os primeiros testemunhos do Cânon Romano (também chamado “primeira oração eucarística” no Missal de Paulo VI) remontam ao quarto século, e ao tempo de Gregório Magno (início do séc. VII) o texto encontrou na sua substância aquela forma na qual ele existe ainda hoje[37]. Por isso, podemos falar também do “rito gregoriano”[38].
O sacerdote que celebra a Santa Missa no rito antigo recebe uma consciência mais intensa da centralidade do sacrifício. Para ilustrar esta afirmação, quereria só recordar as orações recitadas em voz baixa durante o ofertório sobre o pão e sobre o vinho. Conforme a avaliação di Robert Spaemann, trata-se aqui da mais radical do Novus Ordo na liturgia romana precedente[39]. No rito de Paulo VI, as duas orações se inspiram em fórmulas hebráicas de agradecimento pelas refeições, acrescentando muito discretamente a idéia de oferta”: “apresentamo-lo a ti, a fim de que se torne para nós alimento de vida eterna” respectivamente “bebida de salvação”.
No texto latino, Paulo VI insistiu em colocar o verbo offerimus (“oferecemos”) contra a maior parte dos liturgistas, que consideravam que se deveria remover a idéia do sacrifício do ofertório[40]. É verdade que o sacrifício verdadeiro e próprio se desenvolve durante a consagração, mas nos ritos eucarísticos a idéia do sacrifício vem já antecipada antes, no rito de são João Crisóstomo até mesmo desde a proscomídia, quando se preparam as hóstias no início da Divina Liturgia.
Na forma extraordinária do rito romano, a oração para oferecer o pão inclui uma descrição muito precisa de toda a ação litúrgica:
“Aceita, Pai santo, Deus onipotente e eterno, esta vítima imaculada, que eu, teu indigno servo, a ti ofereço, meu Deus, vivo e verdadeiro, pelos meus inumeráveis pecados, as minhas ofensas e as minhas faltas, e por todos aqueles que me estão aqui em torno, mas também por todos os fiéis cristãos vivos e defuntos: a fim de que a mim, e a eles, esta oferta produza a vida eterna”.
É evidente aqui que a Santa Missa é um sacrifício oferecido pelos vivos e pelos defuntos, em expiação dos pecados e para alcançar a vida eterna. É claro também que o oferecedor, operando em nome de Cristo cabeça da Igreja, é o sacerdote, embora os fiéis sejam convidados a se associarem ao ato sacrifical.
A oração para oferecer o cálice traz uma bela formulação poética, diferente da sobriedade talvez por demais grande da oração mais recente:
“Nós Te oferecemos, Senhor, o cálice da salvação, implorando a tua clemência: a fim de que suba como perfume agradável na presença de tua divina majestade, para a nossa salação e de todo o mundo”.
A imagem que o cálice “suba” com perfume agradável a Deus, corresponde a várias descrições do Antigo Testamento. Assim se reforça o primeiro objetivo do sacrifício, o que visa glorificar a Deus. Em seguida se acentua ademais que a ação sagrada não aproveita unicamente à assembléia visível, mas que se extende além “para a salvação de todo o mundo”.
Quando o sacerdote recita as orações de oferecimento sobre o pão e sobre o cálice, ele volta os olhos à cruz (no início para a oferta do pão e durante toda a oração para a oferta do cálice). Depois das orações, ele traça o sinal da cruz seja com a hóstia seja com o cálice. Aqui se vê muito bem a ligação intrínseca com o sacrifício da cruz representado durante a Santa Missa.
8. Uma visão de Santa Hildegarda
A correta relação entre sacrifício e banquete, entre mediação ascendente e descendente, mostra-se muito bem numa visão de Santa Hildegarda sobre a Eucaristia. Desejaria terminar minha exposição com este aceno. Santa Hildegarda viveu no século XII e foi também chamada de prophetissa teutonica, isto é, a “profetisa alemã”. A santa, dotada de carismas místicos, viu como um sacerdote, vestido de vestes sagradas, subiu ao altar para celebrar os divinos mistérios. “De repente, um resplendor de luz desceu do céu. Chegaram anjos e a luz circundava o altar. Esse resplendor permaneceu até que o sacerdote, depois de realizar o santo sacrifício, se afastou.
Quando foi lido o Evangelho da paz e foi apresentada a oferta sobre o altar para a consagração, o sacerdote cantou o louvor de Deus onipotente: ‘Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus, Deus Sabaoth!’, iniciando o mistério indizível. Nesse momento se abriu o céu. Raios de fogo com uma limpidez indescritível cairam sobre as ofertas e as transformaram totalmente com a sua glória, como o sol penetra o objeto irradiado com a sua luz. O esplendor fulminante levou a oferta às alturas invisíveis até o íntimo do céu e depois a fez descer de novo sobre o altar …”[41].
Na visão, a luz celeste desce para trasformar os dons de pão e vinho. Depois as ofertas são levadas ao alto, sinal do sacrifício que se dirige a Deus, para descer depois de novo sobre o altar e servir para a santa comunhão. Procuremos associarmo-nos ao sacrifício da nova aliança, levando assim a luz celeste - a verdade de Deus e o mistério da graça - neste mundo que tem tanta necessidade dele.
[1] Novus Ordo Missae, Introductio generalis, primeira versão, § 7, citado in A. Ottaviani – A. Bacci, Kurze kritische Untersuchung des neuen “Ordo Missae”, in Aa. Vv., Liturgie und Glaube, Düsseldorf-Gerresheim 1971, 68-92 (73); E. J. Lengeling, Die neue Ordnung der Eucharistiefeier. Allgemeine Einführung in das Römische Messbuch … Einleitung und Kommentar, Münster 41972, 166: “Cena dominica sive Missa est sacra synaxis seu congregatio populi Dei in unum convenientis, sacerdote praeside, ad memoriale Domini celebrandum. Quare de sanctae Ecclesiae locali congregatione eminenter valet promissio Christi: ‚Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum’”.
[2] Cf. A. Ottaviani – A. Bacci, op. cit.
[3] Cf. E. J. Lengeling, Die neue Ordnung der Eucharistiefeier. Allgemeine Einführung in das Römische Messbuch … Einleitung und Kommentar, Münster 41972, 166s. Eis a versão amplificada do § 7: “In Missa seu Cena dominica populus Dei in unum convocatur, sacerdote preside personamque Christi gerente, ad memoriale Domini seu sacrificium eucharisticum celebrandum. Quare de huiusmodi sanctae Ecclesiae coadunatione locali eminenter valet promissio Christi: ‚Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum’ (Mt 18,20). In Missae enim celebratione, in qua sacrificium Crucis perpetuatur, Christus realiter praesens adest in ipso coetu in suo nomine congregato, in persona ministri, in verbo suo, et quidam substantialiter et continenter sub speciebus eucharisticis”. Citado in E. J. Lengeling, p. 165.
[4] As exposições seguintes já se encontram de modo semelhante em boa parte em um ensaio precedente: Hauke, "La Santa Messa – che cosa è? La “struttura fondamentale” della celebrazione eucaristica", in G. Borgonovo – K. charamsa (edd.), Eucaristica e libertà. Percorsi di formazione sacerdotale, vol. II, Libreria Editrice Vaticana: Città del Vaticano 2006, 37-52. Veja também M. Hauke, L’eucaristia: fonte e culmine della vita cristiana. L’enciclica Ecclesia de Eucaristia, in G. Borgonovo – A. Cattaneo (edd.), Giovanni Paolo teologo. Nel segno delle encicliche. Mondadori: Milano 2003, 253-270.
[5] T. Schnitzler, Was die Messe bedeutet. Hilfen zur Mitfeier, Freiburg i. Br. 1976, 16-43.
[6] Op. cit., 28-31.
[7] Para quem conhece alemão: o jogo tem um sentido (Sinn), mas sem nenhum fim (Zweck).
[8] R. Guardini, Vom Geist der Liturgie, Freiburg i. Br. 1934, 52-65.
[9] R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, Mainz 21939, 70. 72s. 76s.
[10] J. Ratzinger, La festa della fede, Milano 1984, 34 (or. td. 1981).
[11] Vejam-se as observações de A. Ziegenaus, Die Heilsgegenwart in der Kirche. Sakramentenlehre (Katholische Dogmatik VII), Aachen 2003, 344.
[12] Cf. J. Ratzinger, Festa della fede, 40.
[13] Glaubensverkündigung für Erwachsene. Deutsche Ausgabe des Holländischen Katechismus, Freiburg i. Br. 1969, 383.
[14] Op. cit., 55 (= AAS 60, 1968, 688).
[15] Cf. J. Goldbrunner, Sakramentenunterricht mit dem Werkheft. Beicht – Erstkommunion – Firmung, München 61963, 90-103.
[16] Redemptionis Sacramentum, 38.
[17] Ecclesia de Eucharistia, 11.
[18] Cf. Ecclesia de Eucharistia, 12.
[19] Ecclesia de Eucharistia, 12; CCC, 1367.
[20] Ecclesia de Eucharistia, 12. Para o ensinamento magisterial e a discussão teológica sobre o sacrifício da Santa Missa, veja-se entre outros A. Piolanti, Il Mistero Eucaristico, Libreria Editrice Vaticana: Città del Vaticano 31983, 375-556; A. Garcia Ibanez, L’Eucaristia, dono e mistero. Trattato storico-dogmatico sul mistero eucaristico, Edizioni Università della Santa Croce: Roma 2006,536-551.
[21] Ecclesia de Eucharistia, 13, com uma citação da Encíclioca Redemptor hominis, 20.
[22] Veja-se p.ex. Concílio de Trento, Doutrina e canonês sobre o sacrifício da Missa: DH 1738-59.
[23] Veja-se p.ex. CCC, 1356-72. Somente em seguida se trata do “banquete pascal”: CCC, 1382-1401.
[24] Cf. J.A. Jungmann, Missarum solemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe I, Wien 1948, 217-224.
[25] J. Ratzinger, La festa della fede, 40.
[26] Cf. Documento de Lima: Batismo, eucarista e ministério (1982): Enchiridion oecumenicum I, Bologna 1986, nn. 3032-3181, qui 3071-3110.
[27] L. Lies, Eucharistie in ökumenischer Verantwortung, Graz ecc. 1996.
[28] Para uma resenha bibliográfica, veja-se H.B. Meyer, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral (Gottesdienst der Kirche 4), Regensburg 1989, 443s.
[29] J. Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, Cinisello Balsamo 2001, parte II, cap. 3 (or. td. 2000).
[30] W. Kasper, Teologia e Chiesa, Brescia 1989, 313-334 (or. td. 1987).
[31] CCC, 1382; vedi anche Ecclesia de Eucharistia, 12.
[32] Sobre este aspecto, veja-se U.M. Lang, Rivolti al Signore: l’orientamento nella preghiera liturgica. Prefazione di Joseph Ratzinger, Cantagalli: Siena 2006.
[33] Cf. Denzinger-Hünermann, 1738-59.
[34] Cf. 1 Clem 44,4 (prosenenkontas ta dora) (ed. J.A. Fischer, 80).
[35] Didache 14,1-3 (Sources chretiennes 248, 192).
[36] Cf. V. Raffa, Liturgia eucarística. Mistagogia della Messa: dalla storia e dalla teologia alla pastorale pratica, Roma 1998, 571-575. 585-590. 614. 617. 620s (sobre os conteúdos das orações eucarísticas pósconcilares, veja-se op. cit., 599-694).
[37] Cf. Garcia Ibanez, op. cit., 145s; Raffa, op. cit., 547-558.
[38] A descrição mais antiga do antigo rito romano remonta ao fim do século XII, veja, por ex. A descrição in Raffa, op. cit., 79-96 (Ordo I: ed. M. Andrieu, Ordines Romani du haut moyen age II, Louvain 1948, 65-108
[39] Cf. R. Spaemann, Bemerkungen eines Laien, der die alte Messe liebt, in A. Gerhards (ed.), Ein Ritus – zwei Formen. Die Richtlinie Papst Benedikts XVI. zur Liturgie, Freiburg i.Br. 2008, 75-102 (89).
[40] Cf. A. Bugnini, La riforma liturgica (1948-1975), Roma 1983, 373s. Uma boa síntese, mesmo “antiga”, sobre a teologia do ofertório se acha in J. Brinktrine, Die heilige Messe, Paderborn 31950, 130-167. Um breve resumo sobre a discussão pós-conciliar vem fornecido entre outros (com posterior bibliografia) in J. Hermans, Die Feier der Eucaristie. Erklärung und spirituelle Erschließung, Regensburg 1984 209-228; veja-se também a bibliografia sobre o ofertório Raffa, op. cit., 324.
[41] Scivias, livro II, visão 6: Hildegard von Bingen, Wisse die Wege. Scivias, aos cuidados de Maura Böckeler, Salzburg 61975, 192.
Manfred Hauke - "A Santa Missa, Sacrifício da Nova Aliança"
Fonte:MONTFORT Associação Cultural
Mas de onde partir para uma aproximação sistemática do mistério eucarístico? Com esta pergunta chegamos à discussão teológica sobre a “estrutura fundamental” da celebração eucarística. O debate parte de uma reflexão de Romano Guardini de 1939. Conforme esse teólogo, protagonista da renovação litúrgica, “toda ação litúrgica genuína” contem uma “Grundgestalt” “que a sustenta e lhe dá a vida específica”.
A palavra alemã Grundgestalt podemos traduzi-la como “figura fundamental“ (pode-se também relacionar o termo com “estrutura“ ou “forma“ fundamental). Especialmente os sacramentos “não são simples formas de aplicação dos dons divinos, mas eventos vitais, costruídos conforme a essência do homem cuja alma se exprime no corpo e cujo corpo vem formado pela alma. ‘Forma’ (Gestalt), porém, é o modo pelo qual o ser humano é vivo… Por isso é uma das exigências mais importantes da educação litúrgica fazer ver a forma interior das ações santas de um modo quanto mais claro e quanto mais forte forem possíveis. Mas em que consiste a estrutura fundamental da Missa? É a do banquete (Mahl)”. No mesmo momento Guardini afirma: “A sua forma é o banquete; atrás do qual, porém, não como forma mas como realidade, como fonte, como pressuposto, se acha o sacrifício”[9].
Falar de uma “forma fundamental” da Eucaristia foi um novo passo. Joseph Ratzinger observa: “Tratava-se de reconhecer, por trás da casualidade de cada um dos ritos em si mesmos, a forma geral e portadora que enquanto tal é contemporaneamente a chave para atingir a substância do evento eucarístico. Com o conceito de forma, entrara no diálogo teológico uma categoria desconhecida cuja dinâmica reformadora era inegável. Antes, pode-se dizer que a liturgia em sentido moderno nasceu com a descoperta desta categoria”[10].
É preciso compreender o acento dado à ceia respectivamente ao banquete da situação do tempo. No fim do séc. XIX, os fiéis recebiam a Eucaristia somente pouquíssimas vezes por ano. O Papa Pio X, no início do último século, encorajava os fiéis a se aproximarem mais vezes da Santa Comunhão. Já as criancinhas deviam se unir ao Senhor eucarístico. Para favorecer a participação ativa das pessoas a toda a liturgia eucarística, o movimento litúrgico punha então no primeiro plano da atenção o fato de que nos nutrimos com o corpo e o sangue de Cristo, acolhido em comunidade[11].
A proposta de Guardini vai ainda mais longe, apresentando o banquete como forma fundamental de todo o mistério eucarístico. Essa impostação tinha como conseqüência mudanças radicais nos edifícios de culto. Buscava-se estruturar as igrejas de modo a manifestar antes de tudo o aspeto de banquete, especialmente ao colocar a altar no meio para a celebração versus populum. O problema não está na devida redescoberta da categoria de banquete, mas na diferença entre “interno” e “externo”. Numa correta relação entre interno e externo, a realidade interior e a forma exterior deveriam corresponder-se mutuamente.
Se vamos, por exemplo, a um banquete nupcial, não saímos com roupas adaptadas para fazer uma escalada na montanha, mas sim com uma roupa festiva. E, vice-versa, nenhum esportista teria a idéia de subir ao topo da montanha com roupas próprias a um banquete nupcial. Essa correspondência entre “interno” e “externo” deveria valer também para a celebração eucarística. O Cardeal Ratzinger sublinha justamente que a distinção entre sacrifício e banquete, entre forma e conteúdo, entre dogmática e ciência litúrgica foi o problema central da reforma litúrgica, um peso negativo que explica a maior parte dos problema particulares no âmbito da liturgia[12].
3. A preeminência do “banquete”: o exemplo negativo do Catecismo Holandês
Se a forma exterior é totalmente determinada pela dimensão do banquete, arrisca-se colocar em primeira linha, até de modo exclusivo este aspeto. O Catecismo Holandês por exemplo, publicado em 1966, apresentou a Eucaristia como agradecimento e como banquete feito em comum.
A categoria do sacrifício é mencionada, mas explicada do seguinte modo: “Banquete e sacrifício não são duas coisas diversas. O sacrifício é o banquete, isto é, nós o recebemos enquanto o tomamos e comemos”[13]. Nesta explicação, o sacrifício desaparece no banquete. Identifica-se o sacrifício com a comunhão. Está por trás disto uma falta na cristologia: o Catecismo Holandês não professava claramente o sacrifício expiatório de Jesus, oferecido na cruz para a nossa salvação. Exatamente este ponto é salientado pela comissão cardinalícia que se ocupou criticamente deste catecismo. Por isso os cardeais pediram uma modificação:
“É preciso dizer claramente que Jesus se ofereceu ao Pai em reparação pelos nossos delitos como santo sacrifício no qual Deus acha seu beneplácito. Porque Cristo nos ‘amou e deu a si mesmo por nós, oferecendo-se a Deus em sacrifício de suave odor’ (Ef 5,2).
O sacrifício da cruz, porém, é perpetuado na Igreja de Deus incessantemente no sacrifício eucarístico (veja-se Vaticano II, Cost. Sacrosanctum Concilium, n. 47). Na celebração da Eucaristia, Jesus, o sacerdote principal, se oferece a Deus por meio da oferta consacratória a qual é realizada pelos sacerdotes e à qual se unem os fiéis. Essa celebração é sacrifício e banquete. A oferta do sacrifício é completada pela comunhão na qual o sacrifício oferecido a Deus é recebido como alimento para unir os fiéis com ele e entre si no amor (cf. 1 Cor 10,17)”[14].
O exemplo do Catecismo holandês mostra até que ponto extremo podia chegar a tese que vê a estrutura fundamental da Santa Missa no banquete.
4. A correta relação entre sacrifício e banquete
Mas como pôr em relação os elementos do sacrifício e do banquete? E como enquadrar os outros aspetos fundamentais da Eucaristia?
É elementar sublinhar o conjunto entre sacrifício e banquete na celebração eucarística. Este ponto básico se mostra, por exemplo, em um livro de Joseph Goldbrunner, a seu tempo muito difundido para a preparação catequética das crianças para a Primeira Comunhão, um texto que por vários aspetos é precioso ainda hoje: para explicar o que é a Santa Missa, o catequista desenha na lousa três quadros, dois no alto e um em baixo. Os dois quadros no alto representam a Última Ceia e o sacrifício da cruz no Calvário. Destes desenhos partem flechas que apontam para o terceiro quadro em baixo: ali se vê o altar, semelhante à da Última Ceia, junto a uma cruz que manifesta o evento do Calvário. Por fim o catequista escreve sob o terceiro quadro: “A Santa Missa é sacrifício e banquete”[15].
É interessante que Goldbrunner não diz: “A Santa Missa é banquete e sacrifício”, mas “sacrifício e banquete”. Aí se acha uma preeminência do sacrifício, se bem que este ponto evidentemente não seja exposto às crianças da Primeira Comunhão.
Uma precedência do sacrifício é estabelecida com clareza na Istrução Redemptionis Sacramentum (2004): “A ininterrupta doutrina da Igreja sobre a natureza não só de convívio, mas também e sobretudo sacrifical da Eucaristia é justamente considerada entre os principais critérios para uma plena participação de todos os fiéis num tão grande sacramento”[16]. O documento refere-se entre outras cosas à encíclica Ecclesia de Eucaristia de 2002. O primeiro ponto posto em evidência no capítulo sobre o “Mistério da fé” é exatamente o sacrifício:
“O Senhor Jesus, na noite em que foi entregue’ (1 Cor 11,23), instituiu o Sacrifício eucarístico de seu corpo e sangue. As palavras do apóstolo Paulo nos reportam à circunstância dramática na qual nasceu a Eucaristia. Ela leva indelevelmente inscrito o evento da paixão e da morte do Senhor. Não é apenas a evocação dele, mas sua representação sacramental. É o sacrifício da Cruz que se perpetua nos séculos. Bem exprimem essa verdade as palavras com as quais o povo, no rito latino, responde à proclamação do ‘mistério da fé’ feita pelo sacerdote: “Anunciamos a tua morte, Senhor!”[17]
O papa acena depois às palavras da Última Ceia que manifestam a doação do corpo e do sangue de Cristo “por” nós[18]. O “per” (hyper em grego) indica duas coisas: a oferta de Cristo em nosso favor e em nosso lugar. A expiação vicária de Cristo por nós na cruz é antecipada já na Última Ceia. A Santa Missa, como já a Última Ceia, não é um ato independente da oferta no Calvário, mas toma a sua força do único sacrifício de Cristo, oferecido uma só vez e uma vez por todas, como reitera a Carta aos Hebreus (Eb 7,27; 9,12.26.28; 10,10). João Paulo II, com o Catecismo da Igreja Católica, sublinha pois: “o sacrifício de Cristo e o sacrifício da Eucaristia são um único sacrifício”[19]. A Eucaristia “aplica aos homens de hoje a reconciliação obtida uma vez por todas por Cristo para a humanidade de todos os tempos”. “A Missa torna presente o sacrifício de Cristo, não se acrescenta a ele e não o multiplica”[20].
O papa oferece depois uma reflexão de grande importância também para a questão da “estrutura fundamental”:
“Por força de sua íntima relação com o sacrifício do Gólgota, a Eucaristia é sacrifício em sentido próprio, e não só em sentido genérico, como se se tratasse do simples oferecer-se de Cristo como alimento espiritual aos fiéis [como pretendia o Catecismo holandês, podemos acrescentar].
De fato, o dom de seu amor e da sua obediência até o extremo da vida (cf. Jo. 10,17-18) é em primeiro lugar um dom ao seu Pai. Certamente, é dom em nosso favor, antes de toda a humanidade (…), mas dom antes de tudo ao Pai: “sacrifício que o Pai aceitou, devolvendo essa total doação de seu Filho, que se fez ‘obediente até a morte’ (Fil 2,8), com a sua paterna doação, isto é, com o dom da nova vida imortal na resurreição”[21].
O sacrifício é pois uma doação de si feita a Deus, antes de tudo por Cristo ao Pai. A glorificação de Deus é o primeiro objetivo intrínseco da Eucaristia vista como sacrifício visível. Este sacrifício consiste em louvor, agradecimento, súplica e expiação. O sacrifício do Calvário, tornado presente na Santa Missa, se dirige ao Pai como mediação ascendente que sobe (por assim dizer) de baixo para o alto. O efeito desse movimento ascendente é a mediação descendente que faz descer (por assim dizer) o dom salvador da graça, oferecida aos homens a fim de que a recebam com a fé formada pela caridade. Há pois uma mediação ascendente, o sacrifício, da qual resulta uma mediação descendente, a comunicação da vida de Deus nos sacramentos, entre eles no banquete eucarístico. Para orientação dirigida a Deus, o sacrifício tem uma precedência lógica diante de seu efeito sacramental: antes se glorifica a Deus, por meio de Cristo, depois se recebe o efeito da graça. Em outras palavras: a dimensão anabática, a adoração de Deus que sobe como o incenso, tem uma precedência lógica frente à dimensão catabática, o efeito salvífico voltado aos homens.
Desta reflexão resulta a prioridade do sacrifício na celebração eucarística, uma prioridade que deve exprimir-se também no aspeto exterior. A comunhão com Deus e entre nós é um resultado do sacrifício de Cristo. Certo: também a oferta do Salvator é tornada possível por um processo catabático, por uma mediação descendente, isto é, pela Encarnação como “descida” do Filho de Deus que assume uma natureza humana. O sacrifício, no qual Jesus Cristo se oferece a Deus enquanto homem, traz consigo uma eficácia infinita por causa da união hipostática da humanidade de Cristo com a pessoa do Verbo: pois se o Cristo crucificado é o Filho de Deus encarnado, o seu oferecimento no Calvário é a máxima glorificação possível de Deus. Primeiro vem a glória de Deus, depois a salvação dos homens. Assim também o banquete eucarístico se manifesta como conseqüência lógica do sacrifício de Cristo: recebemos o corpo e o sangue de Cristo, oferecidos ao Pai no momento da consagração que torna presente o sacrifício do Gólgota. Esta estrutura é óbvia também no rito da Santa Missa: primeiro vem a oração eucarística e só depois a comunhão.
Tenhamos em conta, depois, ainda um outro fato: já no Antigo Testamento encontramos sacrifícios aos quais se associa um banquete, por exemplo na conclusão da aliança no monte Sinai (Êxodo 24,4-11). Aí se fala de um “sacrifício de comunhão” (Es 24,5). O sacrifício deve, pois, ser visto como evento que inclui, para a sua conclusão, um banquete. Similarmente, em vez de falar da “Ceia do Senhor”, seria preciso salientar o vocabulário sacrifical, por exemplo os termos “sacrifício da Missa”[22] e “sacrifício eucarístico”[23].
O primeiro grande opositor da tese de Guardini foi o liturgista austríaco Josef Andreas Jungmann, conhecido entre outras coisas por sua obra fundamental “Missarum solemnia”, uma explicação histórica da Santa Missa. Jungmann é, pois, diferentemente de Guardini (que é mais um filósofo e fenomenólogo), um profundo conhecedor da história da Eucaristia. Já é significativo, segundo ele, o fato de que a Santa Missa jamais era chamada simplesmente de “ceia” ou “banquete”. Os nomes dados nos primeiros séculos realçam o agradecimento (“eucharistia”) e, com vários termos, o sacrifício (como as palavras gregas “tusia” e “prosfora”)[24],não se presta como termo técnico hoje, porque se presupõe ainda a integração do ágape na mesma celebração. O ágape, um banquete para saciar-se materialmente e para favorecer a comunhão fraterna, separou-se, depois, da celebração litúrgica que se chamou “eucaristia”. O aspeto mais típico e fundamental é visto na oração de agradecimento dirigido a Deus, uma oração que leva consigo a presença corporal do Cristo crucificado e ressurrecto, uma oração e uma ação explicada em termos sacrificais, como “tusia” e “prosfora”.. O apelativo “ceia do Senhor”, utilizado por São Paulo (1 Cor 11,20).
As observações de Jungmann foram aprofundadas depois pelo Cardeal Ratzinger em suas contribuições magistrais sobre a “Festa da fé e sobre o espírito da liturgia”, um título inspirado na obra já citada de Guardini. “A última ceia é certamente o fundamento de cada liturgia cristã, mas ela mesma não é ainda uma liturgia cristã.
O ato de instituição do cristianismo ocorreu no judaísmo, mas ele não havia encontrado ainda uma forma própria enquanto liturgia cristã. A última ceia fundamenta o conteúdo dogmático da Eucaristia cristã, mas não a sua forma litúrgica”[25]. De fato, a Igreja não repetiu a última ceia, mas sim a ação eucarística. Enquanto a festa da Páscoa ocorre uma vez por ano, já a Igreja primitiva celebrava a Eucaristia todo domingo para recordar a resurreição do Senhor. A Eucaristia traz consigo a presença de Cristo crucificado e ressurecto.
5. As dimensões de sacrifício e de comunhão na completa apresentação da Eucaristia
A discussão contemporânea pôde integrar a contribuição de Jungmann, sobretudo nos trabalhos de Walter Kasper e de Joseph Ratzinger. Antes de nos determos sobre essas contribuições preciosas, quereria mencionar brevemente o êxito da pesquisa ecumênica sobre a Eucaristia. Aqui é importante o trabalho feito por Max Thurian († 1996), monge de Taizé proveniente do protestantesimo; no fim de sua vida ele recebeu a ordenação sacerdotal na Igreja Católica. O documento de Lima de 1982, do Conselho ecumênico das igrejas, inspira-se em suas pesquisas e põe em relevo cinco aspetos importantes: 1) a Eucaristia como agradecimento ao Pai, 2) como anamnese ou memorial de Cristo, 3) como invocação (epíclese) do Espírito Santo, 4) como comunhão dos fiéis e 5) como banquete do reino de Deus. Esta estrutura quer reunir todos os aspetos essenciais da Eucaristia[26].
Uma recente abordagem católica, de Lothar Lies (dogmático em Innsbruck falecido a poucos meses), integra essas dimensões, ainda que estendendo-as com algum aspecto mais preciso: a Eucaristia como anamnese da salvação, como epíclese, como celebração da presença da salvação, como prosfora (palavra grega que significa “oferta” ou “sacrifício“) e como koinonia (comunhão)[27].
Poderemos precisar ainda esta estrutura. A base é sem dúvida a anamnese que não é apenas uma recordação, mas mais ainda uma ação comemorativa que torna presente a eficácia do evento mencionado. Por isso, já o Concílio de Trento não se contenta em falar de uma memória, mas acrescenta duas outras categorias: a da applicatio (a Santa Missa aplica os frutos do único sacrifício para o bem da Igreja) e a da rappresentatio (a celebração eucarística é uma representação sacramental do sacrifício no Gólgota). Na proposta de Lothar Lies, a importäncia deste fato se manifesta na insistëncia sobre a categoria da prosfora, uma precisão não tão evidente para o documento de Lima. A Santa Missa não é só uma recordação do Gólgota, mas a presença de Cristo crucificado que se oferece ao Pai. A Missa e o evento do Gólgota são o mesmo sacrifício, se bem que seja diversa a modalidade da oferta: cruenta no Calvário, incruenta sob as espécies de pão e de vinho nas nossas igrejas. Por isso é legítimo o que fazia anos atrás um pároco alemão: antes de sair da sacristia para a Santa Missa, ele perguntava aos coroinhas: “Onde vamos?” E a resposta era sempre: “Vamos ao Gólgota”.
Portanto, a memória do evento salvífico contém o sacrifício. O sacrifício, por sua vez, não deve ser reduzido ao momento do agradecimento: há o elemento da adoração (de per si distinta do agradecer), mas também a súplica e a expiação. Os protestantes facilmente podem conceder que a “Ceia do Senhor” seja um sacrifício de louvor e de agradecimento (de fato, toda oração nossa dispõe destas qualidades), mas isso não vale outro tanto para a dimensão da expiação, reservada por eles somente ao evento da cruz e negada à Santa Missa. A anamnese contém em vez o sacrifício de Cristo com todas as suas dimensões e não só o elemento importante do agradecimento. Em vez de falar de “Eucaristia”, que significa agradecimento, parece preferível usar a expressão “Santa Missa” que inclui o louvor e o agradecimento, mas também a súplica e a expiação.
Anamnese e eucaristia trazem consigo por sua vez à epiclese, isto é à invocação de Deus, especialmente do Espírito Santo que desce sobre os dons eucarísticos e sobre a assembléia. O envio do Espírito Santo depois torna possível a comunhão entre os membros da Igreja, sobretudo quando se aproxiamam do corpo eucaristico de Cristo.
Diante destas visões panorâmicas permanece ainda a questão da “estrutura fundamental”: onde pôr o acento, como descrever a relação entre os vários elementos? Entre as tentativas publicadas nas últimas décadas, sobressaem as de Joseph Ratzinger e de Walter Kasper que nesse ponto são antes próximas[28]. Ratzinger trata o tema sobretudo em seu livro “A festa da fé” e retoma alguns elementos no “Introdução ao Espírito da Liturgia”[29].
Existe também em italiano um artigo significativo de Kasper: “Unicidade e multiplicidade dos aspetos da eucaristia: Em vista do recente debate sobre figura e sentido fundamentais da eucaristia”[30]. Ambos autores reafirmam a orientação teocêntrica da Eucaristia como memorial eficaz do sacrifício de Cristo e são críticos diante da teoria que vê a “estrutura fundamental” no banquete.
Sacrifício e banquete são dimensões que não devem se contrapor entre si, mas que devem ser integradas, ainda que dando uma certa precedência ao sacrifício. O Catecismo da Igreja Católica formula brevemente: “A Missa é, a um só tempo e inseparavelmente o memorial do sacrifício no qual si perpetua o sacrifício da Cruz e o sagrado banquete da comunhão do corpo e do sangue do Senhor”[31].
Seja a dimensão de sacrifício, seja a de banquete devem ser aplicadas de algum modo à toda celebração eucarística, mas o aspeto de banquete se refere principalmente à recepção da comunhão, enquanto o sacrifício se exprime de modo mais forte na parte mais central da celebração, na oração eucarística que culmina nas palavras da Última Ceia.
6. A preeminência do sacrifício na oração “versus orientem”
A preeminência do sacrifício pela descrição da Santa Missa tem tembém suas conseqüências para a orientação da oração. Ao sacrifício corresponde o voltar-se para Deus por parte do celebrante e de toda a assembléia litúrgica[32]. Quando o sacerdote fala com Deus, não faz sentido pedir que ele se volte em direção à assembléia. É melhor, se o celebrante se volta junto com toda a assembléia para a cruz e para o altar, possivelmente na direção do oriente. O oriente, o sol nascente, está no lugar de Cristo ressurrecto cujo retorno esperamos no fim dos tempos. Um voltar-se ao povo, pelo contrário, é conveniente para a proclamação da Palavra de Deus e pela comunicação da graça nas saudações, na bênção e na distribuição da Comunhão. Esta orientação é possível também no rito de Paulo VI, mas as disposições do rito antigo parecem mais propícias a este fim, colocando no centro a cruz, o altar e o próprio Senhor no Tabernáculo.
7. A centralidade do sacrifício na forma extraordinária do rito romano
A realidade do sacrifício está presente com particular clareza na forma mais antiga do rito romano. Esta clareza não é tanto uma conseqüência do Concílio de Trento, que, com um decreto adequado, defendeu a Santa Missa como sacrifício contra os reformadores[33], mas estava já presente em tempos antiqüíssimos. Já antes da trasmissão dos primeiros formulários da celebração eucarística, as fontes da Igreja antiga falavam disso com clareza. A carta do Papa Clemente aos Coríntios, por exemplo, escrita no ano 96, apresenta como função mais típica dos presbíteros (e dos Bispos) o oferecimento dos sacrifícios[34]. A mesma observação é reportada pela Didaché que fala do “sacrifício” (tusia) no qual se cumpre a profecia de Malaquias: “Em todo lugar se me oferece um sacrifício puro” (Ml 1,11)[35]. Quando os Padres antigos falam da Santa Missa, costumeiramente não usam a expressão “Ceia do Senhor”, mas termos que põem em destaque o sacrifício ou o culto prestado a Deus.
A idéia do sacrifício está presente, de algum modo, em todas as orações eucarísticas admitidas pela autoridade eclesiástica, mas encontramos um acento particular no Cânon Romano e na terceira oração eucarística[36]. Os primeiros testemunhos do Cânon Romano (também chamado “primeira oração eucarística” no Missal de Paulo VI) remontam ao quarto século, e ao tempo de Gregório Magno (início do séc. VII) o texto encontrou na sua substância aquela forma na qual ele existe ainda hoje[37]. Por isso, podemos falar também do “rito gregoriano”[38].
O sacerdote que celebra a Santa Missa no rito antigo recebe uma consciência mais intensa da centralidade do sacrifício. Para ilustrar esta afirmação, quereria só recordar as orações recitadas em voz baixa durante o ofertório sobre o pão e sobre o vinho. Conforme a avaliação di Robert Spaemann, trata-se aqui da mais radical do Novus Ordo na liturgia romana precedente[39]. No rito de Paulo VI, as duas orações se inspiram em fórmulas hebráicas de agradecimento pelas refeições, acrescentando muito discretamente a idéia de oferta”: “apresentamo-lo a ti, a fim de que se torne para nós alimento de vida eterna” respectivamente “bebida de salvação”.
No texto latino, Paulo VI insistiu em colocar o verbo offerimus (“oferecemos”) contra a maior parte dos liturgistas, que consideravam que se deveria remover a idéia do sacrifício do ofertório[40]. É verdade que o sacrifício verdadeiro e próprio se desenvolve durante a consagração, mas nos ritos eucarísticos a idéia do sacrifício vem já antecipada antes, no rito de são João Crisóstomo até mesmo desde a proscomídia, quando se preparam as hóstias no início da Divina Liturgia.
Na forma extraordinária do rito romano, a oração para oferecer o pão inclui uma descrição muito precisa de toda a ação litúrgica:
“Aceita, Pai santo, Deus onipotente e eterno, esta vítima imaculada, que eu, teu indigno servo, a ti ofereço, meu Deus, vivo e verdadeiro, pelos meus inumeráveis pecados, as minhas ofensas e as minhas faltas, e por todos aqueles que me estão aqui em torno, mas também por todos os fiéis cristãos vivos e defuntos: a fim de que a mim, e a eles, esta oferta produza a vida eterna”.
É evidente aqui que a Santa Missa é um sacrifício oferecido pelos vivos e pelos defuntos, em expiação dos pecados e para alcançar a vida eterna. É claro também que o oferecedor, operando em nome de Cristo cabeça da Igreja, é o sacerdote, embora os fiéis sejam convidados a se associarem ao ato sacrifical.
A oração para oferecer o cálice traz uma bela formulação poética, diferente da sobriedade talvez por demais grande da oração mais recente:
“Nós Te oferecemos, Senhor, o cálice da salvação, implorando a tua clemência: a fim de que suba como perfume agradável na presença de tua divina majestade, para a nossa salação e de todo o mundo”.
A imagem que o cálice “suba” com perfume agradável a Deus, corresponde a várias descrições do Antigo Testamento. Assim se reforça o primeiro objetivo do sacrifício, o que visa glorificar a Deus. Em seguida se acentua ademais que a ação sagrada não aproveita unicamente à assembléia visível, mas que se extende além “para a salvação de todo o mundo”.
Quando o sacerdote recita as orações de oferecimento sobre o pão e sobre o cálice, ele volta os olhos à cruz (no início para a oferta do pão e durante toda a oração para a oferta do cálice). Depois das orações, ele traça o sinal da cruz seja com a hóstia seja com o cálice. Aqui se vê muito bem a ligação intrínseca com o sacrifício da cruz representado durante a Santa Missa.
8. Uma visão de Santa Hildegarda
A correta relação entre sacrifício e banquete, entre mediação ascendente e descendente, mostra-se muito bem numa visão de Santa Hildegarda sobre a Eucaristia. Desejaria terminar minha exposição com este aceno. Santa Hildegarda viveu no século XII e foi também chamada de prophetissa teutonica, isto é, a “profetisa alemã”. A santa, dotada de carismas místicos, viu como um sacerdote, vestido de vestes sagradas, subiu ao altar para celebrar os divinos mistérios. “De repente, um resplendor de luz desceu do céu. Chegaram anjos e a luz circundava o altar. Esse resplendor permaneceu até que o sacerdote, depois de realizar o santo sacrifício, se afastou.
Quando foi lido o Evangelho da paz e foi apresentada a oferta sobre o altar para a consagração, o sacerdote cantou o louvor de Deus onipotente: ‘Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus, Deus Sabaoth!’, iniciando o mistério indizível. Nesse momento se abriu o céu. Raios de fogo com uma limpidez indescritível cairam sobre as ofertas e as transformaram totalmente com a sua glória, como o sol penetra o objeto irradiado com a sua luz. O esplendor fulminante levou a oferta às alturas invisíveis até o íntimo do céu e depois a fez descer de novo sobre o altar …”[41].
Na visão, a luz celeste desce para trasformar os dons de pão e vinho. Depois as ofertas são levadas ao alto, sinal do sacrifício que se dirige a Deus, para descer depois de novo sobre o altar e servir para a santa comunhão. Procuremos associarmo-nos ao sacrifício da nova aliança, levando assim a luz celeste - a verdade de Deus e o mistério da graça - neste mundo que tem tanta necessidade dele.
[1] Novus Ordo Missae, Introductio generalis, primeira versão, § 7, citado in A. Ottaviani – A. Bacci, Kurze kritische Untersuchung des neuen “Ordo Missae”, in Aa. Vv., Liturgie und Glaube, Düsseldorf-Gerresheim 1971, 68-92 (73); E. J. Lengeling, Die neue Ordnung der Eucharistiefeier. Allgemeine Einführung in das Römische Messbuch … Einleitung und Kommentar, Münster 41972, 166: “Cena dominica sive Missa est sacra synaxis seu congregatio populi Dei in unum convenientis, sacerdote praeside, ad memoriale Domini celebrandum. Quare de sanctae Ecclesiae locali congregatione eminenter valet promissio Christi: ‚Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum’”.
[2] Cf. A. Ottaviani – A. Bacci, op. cit.
[3] Cf. E. J. Lengeling, Die neue Ordnung der Eucharistiefeier. Allgemeine Einführung in das Römische Messbuch … Einleitung und Kommentar, Münster 41972, 166s. Eis a versão amplificada do § 7: “In Missa seu Cena dominica populus Dei in unum convocatur, sacerdote preside personamque Christi gerente, ad memoriale Domini seu sacrificium eucharisticum celebrandum. Quare de huiusmodi sanctae Ecclesiae coadunatione locali eminenter valet promissio Christi: ‚Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum’ (Mt 18,20). In Missae enim celebratione, in qua sacrificium Crucis perpetuatur, Christus realiter praesens adest in ipso coetu in suo nomine congregato, in persona ministri, in verbo suo, et quidam substantialiter et continenter sub speciebus eucharisticis”. Citado in E. J. Lengeling, p. 165.
[4] As exposições seguintes já se encontram de modo semelhante em boa parte em um ensaio precedente: Hauke, "La Santa Messa – che cosa è? La “struttura fondamentale” della celebrazione eucaristica", in G. Borgonovo – K. charamsa (edd.), Eucaristica e libertà. Percorsi di formazione sacerdotale, vol. II, Libreria Editrice Vaticana: Città del Vaticano 2006, 37-52. Veja também M. Hauke, L’eucaristia: fonte e culmine della vita cristiana. L’enciclica Ecclesia de Eucaristia, in G. Borgonovo – A. Cattaneo (edd.), Giovanni Paolo teologo. Nel segno delle encicliche. Mondadori: Milano 2003, 253-270.
[5] T. Schnitzler, Was die Messe bedeutet. Hilfen zur Mitfeier, Freiburg i. Br. 1976, 16-43.
[6] Op. cit., 28-31.
[7] Para quem conhece alemão: o jogo tem um sentido (Sinn), mas sem nenhum fim (Zweck).
[8] R. Guardini, Vom Geist der Liturgie, Freiburg i. Br. 1934, 52-65.
[9] R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, Mainz 21939, 70. 72s. 76s.
[10] J. Ratzinger, La festa della fede, Milano 1984, 34 (or. td. 1981).
[11] Vejam-se as observações de A. Ziegenaus, Die Heilsgegenwart in der Kirche. Sakramentenlehre (Katholische Dogmatik VII), Aachen 2003, 344.
[12] Cf. J. Ratzinger, Festa della fede, 40.
[13] Glaubensverkündigung für Erwachsene. Deutsche Ausgabe des Holländischen Katechismus, Freiburg i. Br. 1969, 383.
[14] Op. cit., 55 (= AAS 60, 1968, 688).
[15] Cf. J. Goldbrunner, Sakramentenunterricht mit dem Werkheft. Beicht – Erstkommunion – Firmung, München 61963, 90-103.
[16] Redemptionis Sacramentum, 38.
[17] Ecclesia de Eucharistia, 11.
[18] Cf. Ecclesia de Eucharistia, 12.
[19] Ecclesia de Eucharistia, 12; CCC, 1367.
[20] Ecclesia de Eucharistia, 12. Para o ensinamento magisterial e a discussão teológica sobre o sacrifício da Santa Missa, veja-se entre outros A. Piolanti, Il Mistero Eucaristico, Libreria Editrice Vaticana: Città del Vaticano 31983, 375-556; A. Garcia Ibanez, L’Eucaristia, dono e mistero. Trattato storico-dogmatico sul mistero eucaristico, Edizioni Università della Santa Croce: Roma 2006,536-551.
[21] Ecclesia de Eucharistia, 13, com uma citação da Encíclioca Redemptor hominis, 20.
[22] Veja-se p.ex. Concílio de Trento, Doutrina e canonês sobre o sacrifício da Missa: DH 1738-59.
[23] Veja-se p.ex. CCC, 1356-72. Somente em seguida se trata do “banquete pascal”: CCC, 1382-1401.
[24] Cf. J.A. Jungmann, Missarum solemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe I, Wien 1948, 217-224.
[25] J. Ratzinger, La festa della fede, 40.
[26] Cf. Documento de Lima: Batismo, eucarista e ministério (1982): Enchiridion oecumenicum I, Bologna 1986, nn. 3032-3181, qui 3071-3110.
[27] L. Lies, Eucharistie in ökumenischer Verantwortung, Graz ecc. 1996.
[28] Para uma resenha bibliográfica, veja-se H.B. Meyer, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral (Gottesdienst der Kirche 4), Regensburg 1989, 443s.
[29] J. Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, Cinisello Balsamo 2001, parte II, cap. 3 (or. td. 2000).
[30] W. Kasper, Teologia e Chiesa, Brescia 1989, 313-334 (or. td. 1987).
[31] CCC, 1382; vedi anche Ecclesia de Eucharistia, 12.
[32] Sobre este aspecto, veja-se U.M. Lang, Rivolti al Signore: l’orientamento nella preghiera liturgica. Prefazione di Joseph Ratzinger, Cantagalli: Siena 2006.
[33] Cf. Denzinger-Hünermann, 1738-59.
[34] Cf. 1 Clem 44,4 (prosenenkontas ta dora) (ed. J.A. Fischer, 80).
[35] Didache 14,1-3 (Sources chretiennes 248, 192).
[36] Cf. V. Raffa, Liturgia eucarística. Mistagogia della Messa: dalla storia e dalla teologia alla pastorale pratica, Roma 1998, 571-575. 585-590. 614. 617. 620s (sobre os conteúdos das orações eucarísticas pósconcilares, veja-se op. cit., 599-694).
[37] Cf. Garcia Ibanez, op. cit., 145s; Raffa, op. cit., 547-558.
[38] A descrição mais antiga do antigo rito romano remonta ao fim do século XII, veja, por ex. A descrição in Raffa, op. cit., 79-96 (Ordo I: ed. M. Andrieu, Ordines Romani du haut moyen age II, Louvain 1948, 65-108
[39] Cf. R. Spaemann, Bemerkungen eines Laien, der die alte Messe liebt, in A. Gerhards (ed.), Ein Ritus – zwei Formen. Die Richtlinie Papst Benedikts XVI. zur Liturgie, Freiburg i.Br. 2008, 75-102 (89).
[40] Cf. A. Bugnini, La riforma liturgica (1948-1975), Roma 1983, 373s. Uma boa síntese, mesmo “antiga”, sobre a teologia do ofertório se acha in J. Brinktrine, Die heilige Messe, Paderborn 31950, 130-167. Um breve resumo sobre a discussão pós-conciliar vem fornecido entre outros (com posterior bibliografia) in J. Hermans, Die Feier der Eucaristie. Erklärung und spirituelle Erschließung, Regensburg 1984 209-228; veja-se também a bibliografia sobre o ofertório Raffa, op. cit., 324.
[41] Scivias, livro II, visão 6: Hildegard von Bingen, Wisse die Wege. Scivias, aos cuidados de Maura Böckeler, Salzburg 61975, 192.
Manfred Hauke - "A Santa Missa, Sacrifício da Nova Aliança"
Fonte:MONTFORT Associação Cultural
