The Universal Priesthood and Interiorized Monasticism

Desert Monks Living in the City: The Universal Priesthood and Interiorized Monasticism (The Relevance of Philokalic Spirituality for All Christians)

When picking up the Philokalia, we may wonder what relevance the lives and writings of the desert fathers have for us today.  Why would we, monastics, secular clergy or laity living in the 21st century, read such a work?  Especially in the West, we seem to have so clearly defined and set off one path from the other.  Indeed, there is a kind of clericalism  that exist today (among those living in the world) that perhaps inhibits a certain receptivity to the notion of the the universal priesthood of the laity.  Christ’s call goes out to all: “You are not of this world, you are in the world.” ; a special form of ministry is given - to be a sign, a reference to “the wholly other.”  While we hear of the “universal call to holiness” spoken of frequently in our day, in the West the demarcation between various states of life has often had the effect of breaking down this unique and absolute call of Christ and the Gospel.  In the East, Evdokimov writes, there is a fundamental homogeneity to the spirituality that is in essence monastic.  It is this spirituality that embodies the equivalent of martyrdom - the baptism of blood of the martyrs has passed over to the baptism of ascesis of the monks and becomes the framework for those seeking to respond to the total requirement that the Gospel address to all and everyone.  

Admittedly, this my be hard for us to wrap our minds around at first.  Evdokimov offers us a few thoughts from the Fathers to ponder.  “‘When Christ, says St. John Chrysostom, ‘orders us to follow the narrow path, he addresses himself to all men.  The monk and the lay person must attain the same heights.‘  We can see indeed that there exists only one spirituality for all without distinction as to its exigency, whether for bishop, monk, or lay person, and this is monastic spirituality. . .  .In fact, according to the great teachers, the monks were only those who wished ‘to be saved’, those who ‘led a life according to the Gospel’, ‘sought the one thing necessary’, and ‘did violence to themselves in all things’.  It is quite evident that these words define exactly the state of every believing lay person. . .  .St. John Chrysostom said: ‘Those who live in the world, even though married, ought to resemble the monks in everything else.  You are entirely mistaken if you think that there are some things required of seculars, and others for monks . . . they will have the same account to render.‘  Prayer, fasting, the reading of Scripture and and ascetic discipline are imposed on all by the same prescription.”  Furthermore, Evdokimov writes, “When the Fathers spoke, they addressed themselves to all the members of the mystical body, without any distinction between clergy and laity; the spoke to the universal priesthood.  The actual pluralism of the theologies of the episcopate, the clergy, religious and the laity, being unknown at the time of the Fathers, would be even incomprehensible to them.  The Gospel in its entirety is applicable to every particular problem in any environment” (pp. 114-115).  

Whether monk or lay person makes no difference: God wants all of us and our love.  This understanding of the call to holiness and the character of the universal priesthood, Evidokmov tells us, we find in the thought of the monks themselves.  For example, St. Seraphim of Sarov writes: “As to the fact that you are a lay person and that I am a monk, there is no need to think of that . . .The Lord seeks hearts filled with love for God and their neighbor.  This is the throne on which he loves to sit and on which he will appear in the fullness of heavenly glory.  ‘My child, give me your heart, and all the rest I shall likewise give you’, because it is in the heart of man that the kingdom of God exists . . .The Lord hears the prayers of the monk as well as those of a simply lay person, provided that both have a faith without error, are truly believers and love God from the depths of their hearts, for even if their faith is only a grain of mustard seed, both of them will move mountains.‘  Both, the monk and the lay person, are a sign and a reference to “the wholly other.”  With even greater clarity, St. Tikhon of Zadonsk wrote: “Do not be in a hurry to multiply the monks.  The black habit does not save.  The one who wears a white habit and has the spirit of obedience, humility, and purity, he is a true monk of interiorize monasticism.”

Evdokimov sums it up this way: “The monasticism that was entirely centered on the last things formerly changed the face of the world.  Today it makes an appeal to all, to the laity as well as to the monks, and it points out a universal vocation.  For each one, it is a question of adaptation, of a personal equivalent of the monastic vows.  The three monastic vows constitute a greater charter of human liberty. Poverty frees from the ascendancy of the material; it is the baptismal transmutation into the new creature.  Chastity frees from the ascendance of the carnal; it is the nuptial mystery of the agape.  Obedience frees from the idolatry of the ego; it indicates the sonship to the Father.  All, whether monks or not, ask God for these things in the tripartite structure of the Lord’s prayer: obedience to the will of the Father; poverty of the one who is hungry only for the substantial and eucharistic bread; chastity, the purification from evil” (pp. 116-117).

I find Evdokimov’s remarks compelling for many reasons.  Chief among them is St. Philip Neri’s view of himself as a desert Father living in the city of Rome.  He sought first as a layman, and then only later as a secular priest to pursue without vow the liberty of which Evdokimov speaks as the distinct call to holiness received through the grace of baptism.  He made that personal adaptation and sought first to embrace the universal priesthood and call to holiness.  His heart burned for love of God and was truly His throne.  

In future posts, we will address in detail how Evdokimov envisions this personal adaptation and interiorizing of monastic spirituality.

**All quotes from “The Struggle with God” by Paul Evdokmov 

Interiorizing the Monastic Vows: Chastity, the Sacredness of Creation and the Virginity of Heart That Should Belong to All

Continuing our reflection on monasticism interiorized, we follow Evdokimov’s analysis of the Christ’s temptation in the desert.  The ordered love of a chaste and pure heart touches upon every aspect of our lives and our relations with God and others.  We find here the expression of the freedom that belongs to us as children of God as well as how we can be tempted to violate the mystery of nature, profane the sacredness of the cosmos, and the creation of God.

Evdokimov begins his analysis in this way: “‘Thou shalt not tempt the Lord thy God.’  To tempt is to try.  To tempt God means to try the limits of his magnanimity.  Has he not created man ‘in his image . . .   .?‘   ‘You are all gods, sons of the Most High.‘  Conscious of his greatness, this ‘little god‘ dares to claim the attributes of his high dignity.  To tempt the Lord in this case is to make use of God . . .in order to satisfy all his desires.”

This command not to tempt God, not to sully and profane chastity touches all those created in God’s image - celibate and married.  “This virtue goes beyond the physiological and expresses the entire and chaste structure of the human spirit.  It constitutes the charism of the sacrament of marriage.  In a wider sense, it inspires the meaning of the sacredness of every particle of God’s creation, inviolable in its expectation of salvation that is to come from the chaste man.  The power of chastity is the contrary of the power of magic and signifies the return to the true ‘supernaturally natural power‘ of paradise.  ‘Thou shalt not tempt thy God‘ means then that you shall not make your conformity to God the accomplice of your passions in anti-chastity.”

One begins to see here why chastity should be loved and cherish so greatly by Christians.  Our very beings become and have been made to manifest the very love of God and become the vehicles of mutual knowledge and self-donation.  “Chaste love is attracted by the heart that remains virgin beyond every corporeal actuation.  According to the Bible, there is a total ‘knowledge‘ of two beings, a conversation of spirit with spirit in which the body seems amazingly the vehicle of the spiritual.  This is why St. Paul says that man should learn ‘to possess his vessel in holiness and honor.‘  As undefiled matter suitable for liturgical use, the chaste man is entirely, body and soul, the matter of the sacrament of marriage, with the sanctification of his love.  The charism of the sacrament effects the transcendence of the self toward the transparent presence of one for the other, of one toward the other, in order to offer themselves together as a single being to God. Chastity integrated all the elements of the human being into a whole that is virginal and interior as to the spirit. . .   .”   St. Augustine speaks of interiorized chastity in this fashion: “He who is not spiritual in his flesh becomes carnal even in his spirit,” and again, “the virginity of the flesh belongs to a small number, the virginity of the heart should belong to all.”   

Christ’s refusal to cast himself down shows us the way to ascend to the Father in love.  “‘To throw himself from the pinnacle of the temple’ means to alienate himself and to render himself useless.  The answer to this temptation and to the concupiscence that inclines a man to seize the power that Christ really possesses to the point of governing even the angels, is chastity.  ‘To cast himself down’ designates the movement from the high to the low, from heaven to hell; this was Lucifier’s exact itinerary and that of the fall of man that brought concupiscence.  Chastity is an ascension; it is the Savior’s itinerary, from hell to the Father’s kingdom.  It is also an inward ascension toward the burning presence of God.  It is within one’s mind that one throws himself into the presence of God, and chastity is only one of the names of the nuptial mystery of the lamb.” 

May God’s love so shape and purify our hearts . . . 

We will return to the interiorized vow of obedience in the next post.

**All quotes from “The Struggle with God” by Paul Evdokmov

Interiorizing the Monastic Vows: Obedience to God, Receptivity to the Spirit of Truth and the Creative Freedom of the Life of Grace

In this final post on the interiorizing of the monastic vows, Evdokimov continues to unfold for us the nature of the monastic vows in light of Christ’s temptation on the mount and how each Christian is called to a “personal adaptation of the three monastic vows.”  In light of one of the comments made on a previous post, it is perhaps important to draw attention to the fact, that for the Fathers and in the view of Evdokimov these vows constitute not demands imposed nor something tied to the vocation to the religious life, but rather constitute “a great charter of liberty.”  Our true freedom is to be found in God and the life of grace he has made possible for us.  Certainly, Evdokimov is drawing out one aspect of this truth, but nonetheless one that I find quite compelling and beautiful.

Evdokimov takes us back up on the mount to reflect upon Christ’s response to the Tempter: “‘Thou shalt adore the Lord thy God and him only shalt thou worship.’  . . . True obedience to God implies the supreme freedom that is always creative.  Christ shows this in his manner of accomplishing every law; he fulfills and raises the law to his own mysterious truth of being grace.  Likewise the negative and restrictive form of the decalogue - ‘Thou shalt not’ - is fulfilled in giving place to the beatitudes, to the positive and limitless creation of holiness.  Obedience in the Gospel is receptive of truth, and the latter sets one free.”  

Such a view of things, Evdokimov tells us, has profound implications not only to how we view our lives in Christ, but how we understand something such as spiritual direction.  He writes: “A spiritual father is never ‘a director of conscience’; he is before all else a charismatic.  He does not engender his spiritual son, he engenders a son of God.  Both, in common, place themselves in the school of truth. . .  .  All obedience is obedience to the Father’s will in sharing in the acts of the obedient Christ.”  There must be “no idolatry of a spiritual father, even if he is a saint. . .  . Obedience crucifies man’s own will in order to arouse the final freedom - the spirit listening to the Holy Spirit.”

When we consider closely what Evdokimov describes, what a beautiful invitation goes out to all of us and what pathways it opens up for us.  He writes: “He who builds his life on the three monastic vows does so also on the three replies of Christ.  By these three vows a Christian does not bind himself; he frees himself.   He can then turn to the world and tell what he has seen in God.  If he has learned how to grow to the stature of ‘the new man’, of the adult in Christ, the world will listen to him.”  

**All quotes from “The Struggle with God” by Paul Evdokmov pp. 127-130

Interiorizing Monastic Vows: Poverty and the Primacy of Grace Over Necessity 

In the last post on “Interiorized Monasticism”, we were considering Evdokimov’s remarks on the universal vocation of all baptized Christians and how each is called to a “personal adaptation of the three monastic vows.”  These vows constitute a great charter of liberty: “Poverty frees from the ascendancy of the material; it is the baptismal transmutation into the new creature.  Chastity frees from the ascendance of the carnal; it is the nuptial mystery of the agape.  Obedience frees from the idolatry of the ego; it indicates the sonship to the Father.  All, whether monks or not, ask God for these things in the tripartite structure of the Lord’s prayer: obedience to the will of the Father; poverty of the one who is hungry only for the substantial and eucharistic bread; chastity, the purification from evil.”  

Beyond this, however, Evdokimov goes on to tell us that these three vows “reproduce exactly the three answers of Jesus” to Satan on the mount of temptation; the most categorical no to all compromise and to all conformity with the Tempter.  “The interiorized monasticism of the royal priesthood finds its own spirituality in taking to itself the equivalent of the monastic vows.”  

How so? What does this look like?  Evdokimov’s analysis is beautiful and compelling.  “Our Lord’s answer: ‘Not by bread alone does man live, but by every word that comes forth from the mouth of God,’ indicates the passage from the old curse: ‘In the sweat of your brow you shall eat bread,’ to the new hierarchy of values, to the primacy of spirit over matter, of grace over necessity.  In the house of Martha and Mary, Jesus passed from the material repast and physical hunger to the spiritual banquet, to hunger of the one thing necessary.  The version of the beatitudes in St. Luke’s Gospel accentuates the reversal of situations: ‘Blessed are the poor . . .those who hunger.’ Even physical poverty ‘in the sweat of your brow’ is no longer a curse, but a sign of election placed on the humble, the last and the least, as opposed to the rich and powerful.  The ‘poor of Israel’ available for the kingdom, and more generally ‘the poor in spirit’, receive as a gift, gratuitously, ‘the wheat of angels’, the Word of God in the eucharistic bread.  If the stones mentioned in the temptation had become bread, this miracle would have expelled ‘the poor man’ above all, not the beggar who is the object of charity bazaars, but the poor one who shares his being, his eucharistic flesh and blood.  Thus, does every truly poor person ‘in the sweat of his heart’ share his being. . . . The Gospel requires what no political doctrine would demand from its adherents . . . True needs vary according to vocations, but the essential principle is found in independence in regard to all possessions.  Absence of the need to have becomes a need not to have.  The disinterested freedom of the spirit in regard to things restores its capacity of loving them as gifts from God” (The Struggle with God, pp. 122-123). 

Every Christian, like the monk, is a cross-bearer and a Spirit-bearer, “for the cross is the the triumphant power of the Holy Spirit manifesting Christ crucified.”  Such is the freedom and liberty of the children of God and Christ’s three answers in the desert must resound in our hearts and take flesh in our lives and actions.  All true love is a victory of weakness and poverty.  Like Christ, in our poverty we must be those who welcome the other without defenses - those who share our very beings, who trusting in the infinite love and tenderness of the Father, “descend ever more fully and joyfully into a realm in which we neither possess nor understand nor control anything.”

Further consideration will be given to the vows of chastity and obedience in future posts.

**All quotes from “The Struggle with God” by Paul Evdokmov

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The Universal Character of Monastic Spirituality by Paul Evdokimov

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Father Georges Florovsky recalls that "too often one forgets the provisory character of monasticism." St. John Chrysostom declared that monasteries "are necessary because the world is not Christian. Let it be converted, and the need for a monastic separation will disappear." ["The Church: Her Nature and Task," in Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Collected Works, vol. I, Belmost, MA: Nordland, 1972, pp. 57-72] History has not vindicated St. John's hope. Monasticism will surely keep its unique testimony to the end of the world.

However the baptized world is sufficiently Christian to hear the monastic message and to assimilate it in its own way. Here is the whole problem. As formerly, martyrdom was transmitted to the monastic institution, so today, it seems, monasticism evokes a certain receptivity in the universal priesthood of the laity. The testimony of the Christian faith in the framework of the modern world necessitates the universal vocation of interiorized monasticism.

Past history gives us two solutions. The first, that of monasticism, preaches a complete separation from a society which lives according to the "elements of this world," and from its economic, political and social problems. This is the "flight to the desert" and the later autonomous existence of communities that care for the needs of their members. The "monastic republic" of Mt. Athos is a striking example of a social, self-governing life, separated from the world and even opposed to it. It is perfectly clear that since everybody cannot share this vocation, the monastic solution remains limited. It is not the solution for the world in its totality.

The second solution was the attempt to Christianize the world without leaving it in order to build the Christian City of God. The theocracies of the East as well of the West manifest this effort under the ambiguous forms of empires and Christian States. The resounding failure of this attempt proves that one can never impose the Gospel from above, nor prescribe grace as a law.

Is there a third solution? Without prejudging, one can at least say that this third ought to appropriate the two others in an interior way, that is, in applying their principles beyond their outward forms. "You are not of this world, you are in the world." These words of the Lord recommend a very special ministry, that of being a sign, a reference to the "wholly Other." Formerly it was realized differently. At present, it seems to show itself above the "desert" and the "city," for it is called to surpass every form in order to express itself everywhere and in all circumstances.

The Western Church has canonized monasticism and the lay state as two forms of life. One corresponds to the "counsels," the other to the "precepts" of the Gospel. The unique absolute is then broken. On one side, the perfect advance, on the other is the weaker position of living by half measures. Certain ascetics justified conjugal life only because it produces virgins and populates monasteries.

The essentially homogenous character of Eastern Church spirituality ignores the difference between the "precepts" and the "evangelical counsels." It is in its total demands that the Gospel addresses itself to everyone, everywhere.

"When Christ," says St. John Chrysostom, "orders us to follow the narrow path, he addresses himself to all. The monastics and the lay person must attain the same heights." [Epist. ad Haeb., 7, 4; 7, 41 Adv. oppugn. vitae monast., 3, 14.] We can see indeed that there exists only one spirituality for all without distinction in its demands, whether of the bishop, monk or lay person, and this is the nature of monastic spirituality. [See Pourrat, La spiritualit chrtienne, I, ix.] Now this has been shaped by lay monastics, which gives to the term "lay" the maximal spiritual and ecclesial meaning.

In fact, according to the great teachers, the monastics were only those who wished "to be saved," those who "lead a life according to the Gospel," who "sought the one thing needful," and "did violence to themselves in all things." [St. Nilus, Philokalia, Vol. I, pp. 200-250.] It is quite evident that these words exactly define the state of every believing lay person.

St. Nilus thought all monastic practices were required of people in the world. [Epist., I 167, 169.] As St. John Chrysostom said, "Those who live in the world, even though married, ought to resemble the monks in everything else. You are entirely mistaken if you think that there are some things required of ordinary people, and others of monks... they will have the same account to render." [Hom. in Epist. ad Haeb., 7, 41.] Prayer, fastings, the reading of Scripture and ascetic discipline are imposed on all by the same prescription. St. Theodore of Studion in his letter to a Byzantine dignitary drew up the program of monastic and specified: "Do not believe that this list is of value only for a monk and not entirely and equally for a lay person."

When the Fathers spoke, they addressed all the members of the Church, the mystical Body, without any distinction between clergy and laity. They spoke to the universal priesthood. Our contemporary pluralism: different theologies for the episcopate, the clergy, monastics and the laity, unknown at the time of the Fathers, would be incomprehensible to them. The Gospel in its entirety is applicable to every problem in every environment.

On the other hand, certain great figures among the monastics show clearly that they went beyond their own state, as well as beyond every formula or definite form. We find an example of this in the luminous figure of St. Seraphim of Sarov. He did not attract disciples nor was he the master of any school. Yet he is the master of all, for his witness in the Orthodox Church surpasses all that is a type, category, style, definition or limit. His Paschal joy did not come from his personality but is the echo of Orthodoxy itself. In ordinary language he said extraordinary things which he had received from the Holy Spirit. After a terrible struggle, shadowed by a silence that hid a life no monk could endure,

St. Seraphim left the extreme practices of the hermits and stylites and returned to the world. "An earthly angel and a heavenly man," he transcended even monasticism. He was no longer a monk retired from the world nor a man living among people. He was both, and in surpassing both, he was essentially a witness to the Holy Spirit. He said this in his famous conversation with Nicolas Motovilov:

It is not to you alone that it has been given to understand these things, but through you to the whole world, in order that you may be strengthened in the work of God and be useful for many others. As to the fact that you are a lay person and that I am a monk, there is no need to think of that . . . The Lord seeks hearts filled with love for God and their neighbor. This is the throne on which he loves to sit and on which he will appear in the fulness of his heavenly glory. "My child, give me your heart and all the rest I shall likewise give you," because it is in the heart of man that the Kingdom of God exists . . . The Lord hears the prayers of the monk as well as those of a simple lay person, provided both have a faith without error, are truly believers and love God from the depths of their hearts, for even if their faith is only a grain of mustard seed, both of them will move mountains.

[Little Russian Philokalia, vol. I, Platina, CA: St. Herman Press, 1991, pp 116-117.]

Both, the monastic and the lay person, are a sign and a reference to the "wholly Other." St. Tikhon of Zadonsk wrote in the same vein to ecclesiastical authorities: "Do not be in a hurry to multiply monks. The black habit does not save. The one who wears a white habit, the clothing of an ordinary person, and has the spirit of obedience, humility and purity, that one is an untonsured monk, one of interiorized monasticism." [N. Gorodetzky, St. Tikhon of Zadonsk, Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1976, 48.]

The monasticism that was entirely centered on the last things formerly changed the face of the world. Today it makes an appeal to all, to the laity as well as to the monastics, and it points out a universal vocation. For each, it is a question of adaptation, of a personal equivalent of the monastic vows.

An extract from Ages of the Spiritual Life: From the Desert Fathers to Our Time, translation by Michael Plekon and Alexis Vinogradov, Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1998.

Paul Evdokimov

Paul Evdokimov writes, in The Struggle with God:

“You are not of this world, you are in the world.” These words of the Lord recommend a very special ministry, that of being a sign, a reference to “the wholly other”. Formerly it was realized differently. At present it seems to show itself above the “desert” and the “city”, for it is called to surpass every form in order to express itself everywhere and in all circumstances. The West has regarded monasticism and the lay state as two forms of life; one responding to the counsels, the other, to the precepts of the Gospel [c.f. Kenneth Kirk, The Vision of God]. The unique absolute is then broken. On one side, the perfect advance; on the other, the weak stand, living by half measures. Certain ascetics justified conjugal life only because it brings forth virgins and peoples convents. The fundamentally homogeneous character of Eastern spirituality ignores the difference between “the precepts” and “the evangelical counsels”. It is in its total requirement that the Gospel addresses itself to all and everyone…. St. Nil thought all monastic practices were required of people of the world. As St. John Chrysostom said: “Those who live in the world, even though married, ought to resemble the monks in everything else. You are entirely mistaken if you think that there are some things required of seculars, and others for monks... they will have the same account to render.” Prayer, fasting, the reading of Scripture and ascetic discipline are imposed on all by the same prescription. St. Theodore of Studium in his letter to a Byzantine dignitary drew up the program of monastic life and specified: “Do not believe that this list is of value only for a monk and not entirely and equally for a lay person.”… St. Tikhon of Zadonsk wrote in the same vein to ecclesiastical authorities: “Do not be in a hurry to multiply the monks. The black habit does not save. The one who wears a white habit and has the spirit of obedience, humility, and purity, he is a true monk of interiorized monasticism.”
As formerly, martyrdom was transmitted to the monastic institution, so likewise today, it seems, monasticism creates a certain receptivity in the universal priesthood of the laity. The testimony of the Christian faith in the framework of the modern world postulates the universal vocation of interiorized monasticism.

Don Divo Barsotti , IL MONACHESIMO INTERIORIZZATO

Don Divo Barsotti (Fondatore della Comunità dei Figli di Dio)

17 de janeiro de 2018 · 

IL MONACHESIMO INTERIORIZZATO

“Che cosa chiede, dunque, il Signore a noi della Comunità?

Noi, si è detto sempre, vogliamo essere come dei monaci, ma di un monachesimo interiorizzato, che non conosce più la difesa della solitudine, del monastero perché vogliamo, come Gesù, Figlio di Dio, vivere in mezzo al mondo, in mezzo agli uomini non per essere come loro, ma vogliamo essere in mezzo agli uomini come il SACRAMENTO DI DIO, come lo è stato Gesù. "Come loro" può significare una vita apparentemente uguale a quella degli altri, perché lavoriamo, viviamo come tutti, ma l'espressione è equivoca. Gesù, sì, vive la vita di noi tutti, ma rimane colui che rivela Dio.

Ora, precisamente questo deve essere il cristiano:
non assimilarsi agli uomini del mondo, ma vivere nel mondo per rivelare il Signore. La funzione del cristiano prima di tutto, come per Gesù, quello di RIVELARE DIO.

Certo, non lo riveliamo direttamente, ma attraverso una testimonianza verace, una testimonianza cioè che deve dire agli altri che noi l'abbiamo realmente conosciuto.”

Don Divo, dalla Meditazione “DARE DIO AL MONDO"
Firenze 6.1.86

LA REALTA' DIVINA CHE SI COMUNICA AGLI UOMINI

"Che cosa mai potrà dire il cristianesimo al mondo, se non porta l’annuncio di questa Realtà che irrompe in ogni istante nella creazione: la Realtà divina che si comunica agli uomini; tutta l’immensa pienezza dell’amore divino che si va tua nel dono che il Padre ti fa del Suo Figlio? 
Ci crediamo ancora?
Ci crediamo: ma vedete, quello che dicevo all’inizio: ci crediamo, ma la nostra fede non ha più la possibilità di farse intendere, di esprimersi, di farsi sentire alla nostra psicologia umana perché viviamo al di fuori, in un mondo profano.
Purtroppo, sì, vi è una “secolarizzazione”, ma non è la “secolarizzazione” che s’impone al cristiano; la “secolarizzazione” è precisamente una “profanazione”. "Secolarizzazione” e “profanazione” vogliono dire l’identica cosa, anche etimologicamente.
Non si tratta di una secolarizzazione.
E’ proprio il fatto che viviamo una secolarizzazione che siamo incapaci di realizzare il Mistero, di viverlo, di sentirlo minimamente, di renderci conto della grandezza di questa Realtà nella quale Dio ci ha inserito, nella quale Dio ci vuole radicare.
Si tratta per noi di vivere allora, come si diceva all’inizio, un sottrarci iniziale a un mondo che ci vuole per sé, per sottrarci a Dio, per sottrarci al Mistero.
S’impone per noi l’entrare in un’atmosfera sacra di silenzio o di pace in cui il mondo non ha più potere su di noi; perché noi possiamo poi acquistare un potere sul mondo che è potere di salvezza, che è potere onde non portiamo poi il mondo nel seno di Dio, ché questo è l’ufficio del cristiano e tanto più del sacerdote: portare il mondo nel sono di Dio.
Ma s’impone per noi quest’atmosfera di silenzio e di pace, prima di tutto, perché noi possiamo realizzare anche sul piano psicologico la presenza del Mistero divino.
Che il Signore ci doni di vivere tutto questo, o, almeno di prepararci a viverlo, perché noi possiamo parteciparne nella misura che Egli vorrà.

Don Divo Barsotti

DESCIDA AO MAIS PROFUNDO CENTRO P. JEREMIAS CARLOS VECHINA

   DESCIDA AO MAIS PROFUNDO CENTRO P. JEREMIAS CARLOS VECHINA

Que é o homem? Que é o homem? Quem sou eu? Qual o sentido da vida humana? De onde venho, para onde vou, o que faço na vida? Estas interrogações que têm inquietado os homens de todas as épocas apresentam-se, hoje, com mais acuidade a todos aqueles que queiram viver a sua existência dum modo verdadeiramente humano.1 
Nunca como hoje se desenvolveram tanto as ciências antropológicas: biologia, fisiologia, medicina, psicologia, sociologia, economia, política, etc., ciências que intentam esclarecer a complexidade da natureza humana. 

 1 T.H.Huxley escreve que esta é a interrogação de todas as interrogações para a humanidade, o problema que subjaz a todos os outros e que mais do que qualquer outro suscita o nosso interesse. O mesmo pensamento é manifestado pelo fenomenólogo Max Scheler: «Num certo sentido todos os problemas fundamentais da filosofia podem reconduzir-se à questão seguinte: que é o homem e que lugar e posição metafísica ele ocupa dentro da totalidade do ser, do mundo, de Deus». Citado por B. MONDIN, O Homem quem é ele?, EP, São Paulo 1980, p. 7. 32 JEREMIAS CARLOS VECHINA 

Apesar deste aumento vertiginoso dos conhecimentos técnicos e analíticos da existência humana cresce cada vez mais a incerteza a respeito daquilo que constitui o ser profundo e último do homem.2 Parece que estamos a assistir à mais profunda e ampla crise de identidade que o homem jamais atravessou. As palavras de Max Scheler, ressoam, hoje, com toda a sua intensidade: «Na história de mais de 10.000 anos somos nós a primeira época em que o homem se tornou, para si próprio, radical e universalmente um ser problemático: o homem já não sabe o que é e é consciente que não o sabe».3 E Martin Heidegger ao comentar a antropologia de Kant torna-se eco destas palavras de Scheler: «Nenhuma época como a nossa soube conquistar tantos e tão variados conhecimentos sobre o homem... contudo, nenhuma época conheceu tão pouco o homem como a nossa. Em nenhuma época o homem se tornou tão problemático como na nossa».4 Isto justifica os esforços de muitos pensadores actuais de elaborar uma nova antropologia filosófica. Este debruçar-se sobre a essência do homem e o sentido da existência humana não nasce duma curiosidade científica desejosa de aumentar o seu saber. Estas grandes interrogações impõem-se por si mesmas e de tal maneira que o homem não pode a elas fugir; é obrigado a responder. Não é o homem que suscita os problemas é o próprio homem que se torna problemático devido à vida e condição em que vive. Este, se quer viver com sinceridade e autenticidade, tem que responder a estas perguntas. «Que é o homem? Questão banal, questão magnífica, questão eterna. Há milhões de anos que os homens se agitam pela superfície do globo como formigas por uma senda do bosque, como mosquitos ao lado dum estanque; e desde então milhares e milhões de homens e mulheres se plantearam esta famosa questão. Fizeram-no incansavelmente, com a mesma angústia, com a mesma insistência, com o mesmo sofrimento. Porque nascemos à luz do dia? Porque amamos? Porque estamos destinados? Porque nos devoramos mutuamente? Parece-me que através dos caminhos da história, por cima da diversidade de povos e raças, esta interiorização do homem sobre si mesmo é o que domina e se eleva sem trégua, sem 2 Cf. G.MARCEL, L’homme problemátique, Paris 1955, pp. 73s. 3 Cit. por JOSEPH GEVAERT, El problema del hombre, ES, Salamanca 1991, p. 13. 4 Cit. por EMILIANO J. HERNANDEZ, Quien soy yo?, DDB, Bilbao 1990, p.16. Cf. J.Y.JOLIF, Compreender al hombre, ES, Salamanca 1969, p. 20. DESCIDA AO MAIS PROFUNDO CENTRO 33 descanso. Tudo o que dura, tudo o que une, as obras de arte como as religiões, têm por objectivo oferecer um balbucio de resposta a esta inquietante, a esta perpétua questão».5 A reflexão acerca das dimensões fundamentais do homem pode nascer da admiração e maravilha diante do universo ou do próprio homem e suas criações, da frustração e desilusão, do negativo ou vazio, da morte.6 A morte é o acontecimento que mais questiona o homem e lhe coloca as maiores e profundas interrogações.7 Ao longo da história milhões de homens têm reflectido e procurado solução a estas interrogações, mas estas respostas não dispensam ninguém de procurar por si mesmo a razão da sua existência, porque nenhuma delas nos podem satisfazer plenamente. Cada homem é um caso, um mistério, um problema; é irrepetível. «Homens são todos os que têm rosto humano e, contudo, a humanidade do homem supõe uma pergunta para cada um deles. Com os projectos, com acção e com estilo de vida, todos e cada um marcham à procura de uma resposta que os ilumine e convença».8 A reflexão feita pelos outros, sobretudo a reflexão sistemática é muito importante, será um estímulo e um guia mas nunca poderá substituir o esforço pessoal por esclarecer os problemas da própria existência. E viver a vida como vida humana significa vivê-la, em grande parte, na presença destas interrogações. As perguntas que se colocam a todo o homem formula-as o Concílio Vaticano II da seguinte forma: «O que é o homem, qual o sentido e o fim da nossa vida, o que é o bem e o que é o pecado, qual a origem e finalidade do 5 G.HOURDIN, Qu’est-ce que l’homme?, Paris, 1954, 143. 6 Quem sou eu? Esta interrogação pode nascer da admiração diante do mar, duma floresta, do céu estrelado, do fascínio duma amizade ou do olhar inocente duma criança. É a experiência que traduz o salmo 8: «Que é o homem, para Vos lembrardes dele, o Filho do Homem, para dele cuidardes?». A mesma pergunta pode surgir carregada de amarga ironia como no caso de Job (7, 17). Mas a maior parte das vezes levanta-se por uma experiência de fracasso, frustração ou conflito. Uma notícia adversa, a morte de um ente querido, uma desgraça, uma desilusão arrancam o homem da dispersão e mergulham-no no problema fundamental da sua existência. «Converti-me para mim próprio num grave interrogante». S. Agostinho, Confissões, IV, C. 4. Palavras que manifestam o trauma por ele sofrido por ocasião da morte dum amigo. 7 Como observa S. de Beauvoir a morte nunca é um acontecimento natural, «já que a sua presença põe o mundo em questão». Cf. Une mort trés douce, Paris 1964, p. 164. E o marxista A.Schaff escreve no mesmo sentido: «A morte é de todos os modos o estímulo mais forte para reflectir acerca da vida. A ameaça da própria morte, e com mais razão a morte da pessoa amada». Cit. por JOSEPH GEVAERT, El problema del hombre, ES, Salamanca 1991, p. 20. 8 EMILIANO J. HERNANDEZ, o.c., p. 22. 34 JEREMIAS CARLOS VECHINA sofrimento, qual o caminho para se obter a verdadeira felicidade, o que é a morte, o julgamento e a recompensa que se lhe hão-de seguir, qual é, finalmente, aquele derradeiro e inefável mistério que envolve a nossa existência: donde partimos e para onde vamos»?9 E o Concílio compromete-se porque esperam dele uma resposta: «Os homens esperam das diversas religiões a resposta aos mais árduos problemas da condição humana que, hoje como outrora, continuam a perturbar os seus corações».10 A estas interrogações têm-se dado muitas respostas vindas dos mais variados campos. Nós vamo-lo fazer a partir da fé. E como o tema que me foi proposto tratar é: Descida ao mais profundo centro, vamolo fazer acompanhados de S. João da Cruz; ou então vamos acompanhar S. João da Cruz na descida que ele faz ao mais profundo centro da existência, para, a partir dessa experiência, que é irrepetível, cada um responder pessoalmente. Antropologia sãojoanista Antes de comerçarmos o nosso recorrido pelo interior do homem até chegar ao seu «mais profundo centro» convém ter umas certas noções de antropologia sãojoanista. S. João da Cruz, acerca do homem, recebe as ideias e principalmente a terminologia que pairavam no ambiente cultural do seu tempo mas serve-se de tudo isto como de uma andaimaria dando-lhe um conteúdo cristão marcado com o selo da sua originalidade. Ele vai beber à teologia escolástica, aos pensadores cristãos mas principalmente à Bíblia. Na sua antropologia encontramos ideias dos estratos do ser humano. Ele fala da parte superior e inferior do homem: «pois estas águas regando, penetram a alma e o corpo que é a parte superior e inferior».11 E noutro lugar esclarece estes níveis: «já da parte da natureza inferior, que é a sensitiva, já da parte superior que é a racional; nestas duas partes se encerra toda a harmonia das potências e sentidos do homem».12 9 NE.1. 10 Ib. 11 C., 3, 16. 12 CE., 16, 10. DESCIDA AO MAIS PROFUNDO CENTRO 35 Para S. João da Cruz, o estrato inferior do ser humano é o corpo: «E nesta parte sensitiva inclui-se o corpo com todos os seus sentidos e potências, já sejam interiores como exteriores».13 S. João da Cruz não se detém a dar explicações acerca da realidade corporal do homem. Supõe tudo isso.14 A alma ocuparia na antropologia sãojoanista o segundo plano. Ele dá a esta palavra diversos significados. Pode tomar a parte pelo todo e assim quando fala da alma ou das almas entende toda a pessoa. Outras vezes contrapõe a alma ao espírito. Então a palavra alma indicaria a parte inferior do homem e a palavra espírito, a parte racional, a substância da alma, o mais puro, o mais próximo de Deus, onde Ele se comunica mais directamente e onde não chega a acção do demónio porque imagens sensíveis já alí não têm lugar. O santo ao esclarecer a classe de noite porque passa a alma diz: «que indícios haverá para conhecer se aquilo é purgação da alma, e se o fôr, se é a do sentido ou a do espírito»?15 E no Cântico Espiritual escreve: «ela se recolhe a participar e gozar a seu modo das grandezas espirituais que Deus está comunicando à alma no interior do espírito».16 É verdade que certos místicos como Santa Teresa e S. João da Cruz falam do corpo, alma e espírito, mas apresentam, a partir da experiência, uma distinção tão subtíl entre alma e espírito que quem não a tenha dificilmente dela se apercebe. Alguns filósofos dos nossos dias, fazem esta mesma distinção, entendendo por alma a parte inferior, sede dos sentimentos e afectos, enquanto que o espírito será a sede dos actos mais imateriais e racionais. O homem é um todo Observando todas as interpretações que ao longo dos séculos se foram dando ao facto do homem ter uma existência corpórea e ao significado humano do corpo, vemos em todas elas marcas de divisão e dualidade. 13 CE, 28, 4A. 14 Cf. EULOGIO DE LA V.C., La antropologia sanjuanista, in Monte Carmelo 69 (Burgos 1961) pp. 47-90. 15 S, Pról., 6. 16 CE, 40, 5. 36 JEREMIAS CARLOS VECHINA Em todas as imagens do homem, tanto a nível pré-filosófico como filosófico, vemos certa dualidade e divisão. Mas também vemos, mesmo sumáriamente, que muitas antropologias, com certas influências platónicas e dualistas, colocam o acento principal na unidade do homem com o seu próprio corpo deixando na sombra a interpretação dualista. Isto acontece com S. João da Cruz. Embora use termos próprios da filosofia grega que, por exemplo em Platão, tem um sentido especificamente dualista, a sua antropologia não o é. S. João usa a mesma imagem de Platão. A alma está no corpo como uma prisão, mas enquanto que para Platão a perfeição consiste na subtracção à influência do corpo e da matéria, para S. João da Cruz é tudo o contrário; ela vai-se aperfeiçoando através do corpo. «Se não é o que pelos sentidos vai conhecendo, por mais nenhum outro meio natural, se lhe comu-nica nada... E assim a alma, se não fôr o que se lhe comunica pelos sentidos, que são as janelas do seu cárcere, por outra via natural nada alcança».17 Esta imagem, corpo prisão da alma, tem um sentido simplesmente prático não ontológico. Prova disto é que S. João da Cruz afirma algumas vezes, e já no plano ontológico, que o corpo e a alma formam um só suposto. «Como estas duas partes são um só suposto, ordinariamente participam entre si do que cada qual recebe, mas ao seu modo».18 «Sem a purificação do espiríto, pela comunicação que há duma parte à outra, em razão de ser um só suposto a purificação sensitiva não fica completa e perfeita».19 S. João da Cruz tem um sentido cristão do corpo; por isso mesmo não se pode acentuar a sua oposição com a alma. Numa carta dirigida a uma rapariga de Ávila recomenda: «procure o rigor corporal com discreção».20 E ao falar da penitência do espírito que é aquela que mais agrada a Deus escreve o seguinte: «a penitência corporal, a qual, posta de parte a outra (espiritual) não é mais que penitência de animais, e como animais a ela se movem também pelo apetite e gosto que nisso encontram».21 17 1S, 3, 3. 18 1NE, 4, 2. 19 2NE, 1, 1. 20 Cta. 10. 21 1NE, 4, 2. DESCIDA AO MAIS PROFUNDO CENTRO 37 Apesar desta união substâncial entre o corpo e a alma S. João da Cruz é realista, tem pecado original. Se o homem é uno no seu ser, não o é no seu dinamismo. O Santo tem experiência do drama que o homem leva dentro, da falta de harmonia interior, e por isso a sua pedagogia consistirá em ir reduzindo pouco a pouco a tensão alma e corpo para fazer deste uma expressão do amor de Deus e um colaborador da santificação da alma, conseguindo deste modo um equilíbrio perfeito. O homem no mundo O homem sãojoanista, porque é um ser corpóreo, tem uma relação muito íntima com o mundo. Se se isola um corpo humano do resto do mundo, se se reduz a ele mesmo, morre por falta de alimento. E se esse isolamento é rigoroso, morre ainda antes, por falta de respiração. A realidade efectiva do corpo humano não termina nos limites da sua pele, mas envolve o mundo que o rodeia. Mais ainda: a consciência do homem não se dá nunca em forma pura, acompanha o contacto concreto e real com as coisas e as pessoas. Quando falta este contacto, a consciência cai na impotência e no insconsciente. Se suspendemos a actividade dos sentidos e do corpo, a actividade humana fica suspensa. «É evidente que S. João da Cruz se move fundamentalmente num mundo de realidades que podemos qualificar de interiores. Entendemos por mundo esse conjunto de valores, aspectos, dimensões, que uma pessoa percebe com interesse e integra vitalmente na sua existência. O mundo, neste sentido, não são as coisas por si mesmas, mas na medida em que são incorporadas, pela via do conhecimento e afecto, à vida do sujeito. Duas pessoas colocadas perante os mesmos objectivos e circunstâncias, percebem dois mundos diferentes e contrastantes, conforme a sua respectiva sensibilidade e escala de valores: sensibilidade religiosa ou económica, artística ou hedonista».22 O homem corre sempre um risco. Pode fazer uma avaliação errada e construir uma falsa hierarquia de valores. Pode incorporar falsos valores, fazendo escolhas que em vez de o realizarem e promoverem violam e 22 FREDERICO RUIZ SALVADOR, Interioridad psíquica y espiritual en San Juan de la Cruz em VARIOS, Dottore mistico, Teresianum, Roma, 1992, p. 47. 38 JEREMIAS CARLOS VECHINA ofendem a dignidade pessoal. O homem em conflito com ele mesmo cria conflitos com o mundo que o rodeia; e este exerce tirania sobre o homem. É este o espectáculo e a realidade que S. João da Cruz tem diante. O homem é um instrumento, a cítara desafinada que faz parte duma orquestra desafinada também, que é a criação, que é o mundo que o rodeia. S. João da Cruz perante esta situação apresenta um plano de ordenamento do território. Quer ordem, porque nem o homem é de Deus nem o mundo é do homem, e o homem é um ser para Deus e o mundo é para o homem; assim vive o homem como a mosca dentro da garrafa. O santo no seu programa de vida tem em consideração o homem concreto, feito de carne e osso, submerso no espaço e no tempo. Este homem tocado nas suas raízes ônticas pelo pecado que leva em si a desordem das suas paixões e o alboroto entre a parte corporal e espiritual. Este programa está fundado na realidade do ser humano que trata de levar à sua perfeição. Daqui nasce a necessidade de ordenar todas as energias a este fim. E este programa de vida é um processo de interiorização. Mas interior e interioridade para S. João da Cruz não é um espaço espiritual nem lugar físico. Algo que está aí adiante, ou dentro, dado, preexistente, fixo. A interioridade não significa um corte no trabalho, um espaço de tempo totalmente livre, um lugar afastado onde possamos ter a sensação de nos reencontrarmos no recolhimento. Isto pode dispôr a criar estímulos, mas não transforma. «A verdadeira interioridade é uma intensificação da vida, não um descanso da mesma».23 Mais trabalho, mais oração, mais compromisso de todo o género porque se vai descobrindo a razão de ser, o sentido de tudo. A interioridade não é algo que se improvisa ou cultiva, como sector independente, como a oração ou o tempo de retiro, mas algo que apanha a totalidade da pessoa sempre e no conjunto. «A interioridade é uma dinâmica de transformação, não recorrido físico ou psicológico. Trata-se de actuar a níveis mais pessoais, profundos e totais do sujeito. S. João da Cruz trata da interioridade como uma graça em vias de desenvolvimento, como um projecto ou programa de acção. É viver em contínua transcendência».24 23 Ib., p. 41. 24 Ib., p. 55. DESCIDA AO MAIS PROFUNDO CENTRO 39 É um sair para entrar. Mas é um sair para ir atrás de Deus. Porque «o sair das coisas e entrar em si mesmo não proporcionam ao homem nenhum descobrimento novo da sua verdadeira interioridade. A chave está na realidade íntima do seu ser e da sua vida, que é Deus, verdadeiro centro e fundo do seu ser».25 Deste centro irradia uma luz que permite ao homem conhecer-se a si próprio em profundidade e compreender as coisas na sua verdade e substância. «É de saber que este sair espiritualmente se entende aqui de duas maneiras para ir atrás de Deus; uma, saindo de todas as coisas, o qual se faz pelo aborrecimento e desprezo delas; a outra, saindo de si mesma pelo olvido de si, o qual se faz pelo amor de Deus».26 Peregrino do Absoluto O homem sãojoanista é existencialmente um ser peregrino. Encontra-se numa situação estranha, tem a sensação de ser um apátrida. Ele fugiu da sua morada original, da proximidade do ser. Deixou a Deus e voltou-se para as criaturas. Esta desorientação materialista, revelou-lhe pela negativa a sua condição peregrinante, a sua necessidade de voltar a ser, a encontrar o verdadeiro sentido da sua existência que é a sua verdadeira pátria. S. João da Cruz convida o homem dum modo impressionante a passar pela noite escura da vida e a fazer, qual peregrino, a viagem, a percorrer o caminho de retorno à pátria, à proximidade do ser para escutar a palavra salvífica que responde a todas as suas interrogações. O homem sãojoanista deve assumir existencialmente a sua condição de peregrino se quer encontrar-se autenticamente a si mesmo e voltar à pátria de origem. Peregrinar é a sua vocação. É alguém sempre em rota, em êxodo, em caminho permanente à procura de sentido e 25 Ib. 26 CE, 1, 20. Esta é a dinâmica sãojoanista: sair de todas as coisas para entrar dentro de si e sair de si para entrar em Deus. O processo de interiorização não consiste simplesmente em entrar dentro de si mesmo; o movimento não finaliza no próprio eu onde a pessoa se auto-compraz. O homem continua transcendendo-se interiormente até entrar em Deus. Deus é a meta do movimento. Neste contexto o entrar em si leva consigo, simultaneamente, o sair de si. Cf. F.URBINA, La persona humana en San Juan de la Cruz, Madrid, 1956, p. 201. 40 JEREMIAS CARLOS VECHINA autenticidade real. Ele sai perguntando e o perguntar já é procurar. E procura na direcção que lhe é dada por aquilo ou aquele que procura. O homem sãojoanista sai da Trindade para a Trindade. É assim que S. João da Cruz vê o projecto amoroso de Deus. Antes mesmo de ser criado já está envolvido no amor e ordenado para um destino de glória desde toda a eternidade. Por isso a alma «se conhece obrigada para com Deus antes mesmo que nascesse».27 Sali trás ti clamando... O homem sai clamando, porque está enamorado. Com ânsias em amores inflamada. É o amor que o move, um amor maior; porque só um amor maior pode fazer com que se deixem outros amores.28 O homem sai de si, tocado por Deus, por um caminho e com um ritmo que são de programação divina. Do exterior para o interior. Deus não faz outra coisa que seguir e respeitar os ritmos da sua própria obra, mas condescendendo muitas vezes... Com amor de mãe.29 A condescendência faz parte da pedagogia divina. Do sentido ao espírito, duas palavras fundamentais no vocabulário sãojoanista. «Assim vai Deus aperfeiçoando o homem ao modo do homem, pelo mais baixo e exterior ao mais alto e interior. Primeiro aperfeiçoa-lhe o sentido corporal... Assim vai Deus levando a alma de grau em grau até ao mais interior; não que seja sempre necessário guardar tão pontualmente esta ordem de primeiro e último, porque às vezes Deus faz um sem o outro, e vai pelo mais interior ao menos interior, e tudo junto; é como Deus vê que convém à alma ou conforme lhe quer fazer as mercês; mas a vida ordinária é como fica dito. 27 CE, 1, 1. 28 O homem sai clamando atrás de Deus porque as profundas cavernas do ser humano têm uma capacidade infinita que só pode ser saciada por Deus. A capacidade infinita do homem converte-se em tensão radical de toda a pessoa para Deus. Há um sentimento deste vácuo e desta sede a mais que de morte; o vazio do entendimento é sede de Deus...veementíssima; o vazio da vontade é uma fome tão grande de Deus que faz desfalecer a alma; e o vazio da memória é o desfazer e definhar da alma pela posse de Deus (C, 3, 18, 19, 20). 29 Cf. 1NE, 1. DESCIDA AO MAIS PROFUNDO CENTRO 41 Desta maneira, pois, a vai Deus instruindo e fazendo espiritual desde as coisas exteriores, palpáveis e acomodadas ao sentido, segundo a pequenez e a pouca capacidade da alma para que, mediante a casca daquelas coisas sensíveis que de si são boas, vá o espírito fazendo actos particulares e recebendo tantos bocados de comunicação espiritual, que venha a ter o hábito do espiritual, e chegue à actual substância do espírito que é alheia a todo o sentido».30 Deus vai-se comunicando (dimensão teologal) conforme a capacidade limitada do homem (dimensão antropológica) mediante as coisas sensíveis que são como a casca da realidade (dimensão simbólica). Nasce daqui todo um dinamismo que é fruto da comunicação de Deus, cada vez mais interior, é crescimento místico em passividade e intimidade, e é também esforço do homem por abrir-se a essa comunicação de Deus desde zonas cada vez mais profundas e pessoais. Passando pelo desconhecido Neste sair e entrar acontecem coisas que nunca ao homem passaram pela cabeça. O homem é um mundo e em grande parte desconhecido. Alguém fala das duas metades do homem em que só uma é conhecida. Só uma aparece à luz, a outra permanece nas trevas, na escuridão.31 E neste peregrinar para o interior Deus vai iluminando essas zonas ocultas pondo-lhe tudo à vista. É viagem gozosa para o homem porque está cheio de amor, mas é também dolorosa porque deve passar do familiar ao desconhecido, dum estado de consciência que goza de coisas belas, a outro que valoriza coisas diferentes. Muitas vezes o homem anda às apalpadelas. O terreno que pisa é desconhecido. Entra em zonas da alma que ordinariamente estão adormecidas e inconscientes. O olho interior que até então estava fechado e adormecido começa a abrir-se e a despertar. Ouve vozes mais profundas. Têm lugar mudanças radicais. Começa a ver as coisas duma maneira nova. Parece-lhe que é uma 30 2S, 17, 4-5. 31 A psicologia do homem é como um iceberg; somente aparece à superfície, ou seja, à consciência uma mínima parte; o mais volumoso permanece na escuridão do nosso inconsciente, mas que não deixa de ser muito activo comandando frequentemente a nossa vida. Cf. 2NE, 10. S. João da Cruz compara a acção de Deus no homem ao fogo no madeiro. Faz-lhe sair para fora as suas fealdades, vendo em si o que antes não via. 42 JEREMIAS CARLOS VECHINA pessoa diferente até mesmo aos olhos dos outros. «Outras vezes, escreve S. João da Cruz, pensa se é encantamento ou pasmo e anda maravilhada das coisas que vê e ouve, parecendo-lhe muito peregrinas e estranhas, sendo as mesmas que antes costumava tratar comummente».32 Em todo este processo o homem vai crescendo, a sua consciência se espande e aprofunda; as zonas mais profundas da alma se vão actuando e iluminando; começa a aparecer uma unidade interior parecida à da justiça original. Não obstante aparecem necessariamente os conflitos. O homem teme a viagem para o desconhecido e tenta agarrar-se àquilo que lhe é familiar. Por um lado o amor incita-o a seguir as pisadas do Amado, por outro, os prazeres das criaturas retêm-no. Vão-se abrindo novas zonas do chamado inconsciente e vê que nem tudo é bonito. Afloram coisas feias, coisas que chocam e inquietam, coisas que ele preferia não ver. Surgem grandes tormentos que o sacodem até às raízes do seu ser. É possível que se sinta aplanado por rachas de ira, por medos indefinidos, pela sexualidade tumultuosa ou por uma crispada rebelião contra Deus e contra os outros. Se algum tem qualquer tipo de tendência neurótica é este o momento em que pode aparecer e às vezes de uma forma intensa. Se algumas partes da nossa pessoa não foram satisfeitas no devido tempo é normal que neste momento reclamem a sua satisfação.33 Esta travessia nocturna tem os seus conflitos, os seus fracassos, as suas desilusões, tentações e neuroses. O homem nesta viagem encontra por diante muitas barreiras inconscientes: a ira reprimida, o ressentimento enterrado, a falta de perdão; neuroses existentes no inconsciente humano desde a infância ou herdadas através de um inconsciente colectivo. É precisamente aqui que todas estas barreiras se derrubam. O amor penetra nessas cavernas do inconsciente trazendo à superfície o medo, a ira, a sexualidade reprimida, etc. Expostas à luz, tudo o amor 32 2NE, 9, 5. 33 É interessante reler o que o santo escreve acerca dos vícios capitais nos primeiros capítulos do primeiro livro da Noite Escura. Razão tem Santo Agostinho quando diz que nem tudo aquilo que existe no homem está baptizado. Somos um mixto de luz e de treva, de anjo e de besta, maduros para o heroísmo e ao mesmo tempo solidários com todas as baixezas. O pagão e o ateu continuam aninhados nessa zona escura do inconsciente. Deus ilumina o homem e chama à consciência todo um potencial de contradição que se move no subsolo. O homem é atormentado pelo espírito de blasfémia (cf.1NE. 14, 2) e de fornicação (cf.1NE. 14, 1). DESCIDA AO MAIS PROFUNDO CENTRO 43 corrige, aperfeiçoa e sublima. A maior parte das pessoas tem momentos de angústia existencial, de solidão e medo da noite, e tenta fugir de tudo isto das mais diferentes maneiras. Nesta viagem o homem místico tem que se enfrentar, cara a cara, com o facto da sua contingência. Tem que experimentar a própria limitação e a possibilidade da separação de Deus. Isto é verdadeiramente terrível. É vislumbrar o inferno. Este amor purificativo de Deus, «despedaça e rasga a substância da alma», «a alma sente que se desfaz e derrete... com morte de espírito cruel». E o que a «alma mais sente é parecer-lhe claramente que Deus a rejeitou; e aborrecendo-a a arremessou para as trevas». «A alma sente muito ao vivo a sombra e os gemidos da morte e as dores do inferno...; e mais: parece-lhe que é para sempre». «O mesmo desamparo e desprezo sente em todas as criaturas a seu respeito, particularmente dos amigos».34 A este estado de espírito chama o homem sãojoanista «noite tempestuosa e horrenda».35 Esta «purificação será mais ou menos forte e por mais ou menos tempo», «segundo o grau da união de amor que na sua misericórdia (Deus) lhe quer conceder».36 Em direcção ao mais profundo centro Perante a experiência da solidão e da morte o homem sãojoanista sai totalmente de si mesmo e cai no seu mais profundo centro, no centro do coração do espírito. Sem saber como o homem sai da noite e entra no dia. Sente-se banhado de Deus. Está sendo recebido constantemente de Deus. É dom, é graça. Vê que em primeiro lugar é de Deus só depois de si mesmo. É de Deus e para Deus. Este é o seu sentido ontológico e moral. Esta relação a Deus não lhe é algo acrescentado mas constitutivo do seu ser. O homem é ele mesmo por esta dependência de Deus; não pode ser definido senão por esta co-relação a Deus. O centro da alma, para onde tendem todas as suas energias, é Deus não no sentido subjectivo ou real de centro como zona mais profunda da alma, mas num sentido que podiamos chamar objectivo ou intencional. «O 34 2NE, 6, 1. 2. 3. 35 2NE, 7, 3. 36 Ib. 44 JEREMIAS CARLOS VECHINA centro da alma é Deus, ao qual quando ela tiver chegado segundo toda a capacidade do seu ser, e segundo a força da sua operação e inclinação, terá chegado ao seu último e mais profundo centro em Deus, que será quando com todas as suas forças entenda e ame e goze a Deus; e quando não chegou a tanto como isto, como acontece nesta vida mortal, em que a alma não pode atingir Deus segundo todas as suas forças, embora esteja no seu centro, que é Deus, pela graça e pela comunicação que com ela Ele tem, por quanto tem ainda movimento e força para mais e não está satisfeita, embora esteja no seu centro, não está porém no mais profundo, pois pode ir ao mais profundo de Deus».37 Aqui tem lugar o contacto e união substancial de Deus. «Deleitando-me na substância da alma com a torrente do teu deleite em teu divino contacto e união substancial segundo a maior pureza da minha substância e capacidade e amplitude da minha memória».38 Harmonia universal A partir daqui há uma irradiação. A interioridade é também uma das dimensões das coisas exteriores, que também é desenvolvida. S. João da Cruz compara-o ao grão de mostarda, que embora sendo uma pequena semente desenvolve-se até dar em árvore grande. «E deste íntimo ponto da ferida, que parece atingir o centro do coração do espírito, que é onde se sente o mais fino do deleite, quem poderá falar como convém? Porque a alma sente ali como que um grão de mostarda muito pequeno, vivíssimo e ardentíssimo que de si lança em circunferência um vivo e incendido fogo de amor. Este fogo, nascendo da substância e virtude daquele ponto vivo onde está a substância da erva, sente-se difundir subtilmente por todas as espirituais e substanciais veias da alma, segundo a sua potência e força, com o que se lhe fortalece e cresce tanto o ardor, e neste ardor se afina tanto o amor que parecem nela mares de fogo amoroso que chega do alto e baixo das máquinas, enchendo tudo o amor».39 As máquinas são as esferas celeste e terrestre... 37 C, 1, 12. 38 C, 1, 17. DESCIDA AO MAIS PROFUNDO CENTRO 45 Vê-se aqui um contraste muito grande entre a pequenez deste ponto central e a sua força irradiadora que enche toda a criação. Este é o centro da alma mas governado e administrado totalmente por Deus. O cosmos fragmentado, o mundo e o homem divididos, aparecem agora unificados pelo amor. Na substância da alma Deus se manifesta como centro, não somente da alma, mas como raíz e realização eminente de todas as restantes criaturas. Como Rei e Senhor de tudo Deus se comunica secretamente à alma na sua íntima substância: «Esta recordação é um movimento que o Verbo faz na substância da alma, de tanta grandeza e senhorio e glória e de tão íntima suavidade que parece à alma... que todos os reinos e senhorios do mundo e todas as potestades e virtudes do céu se movem. E não só isto, mas que também todas as virtudes e substâncias e perfeições e graças e todas as coisas criadas, todas à uma reluzem e fazem o mesmo movimento. E embora seja verdade que a alma vê ali que estas coisas são distintas de Deus, quanto ao ser criado, e as vê n’Ele com a sua força, raíz e vigor, conhece tanto que Deus é no seu próprio ser todas essas coisas com infinita eminência, que as conhece melhor no ser de Deus que nelas mesmas».40 Daqui concluímos que o homem se interioriza na medida em que Deus entra na sua profundidade e dela se apodera. A criação interioriza-se na medida em que o homem interiorizado por Deus redescobre pessoas e coisas n'Ele e não somente nelas mesmas. O homem interior não é aquele simplesmente que sai de si ou das coisas, das realidades terrenas, mas é aquele que sai de si mesmo e em si mesmo entra, até chegar ao seu mais profundo centro que é Deus; é aquele que sai das realidades e entra ao mesmo tempo nelas até encontrar o sentido de todas elas e descobrir a sua razão de ser. O homem interior é aquele que ao descobrir o sentido inscrito por Deus na natureza das coisas por ele se deixa mover. É aquele que desde a raíz do seu ser se encontra enraizado em tudo pela união com Deus. 39 C, 11, 10. 40 C, 4, 4-5. Razão tem G.Marañon quando escreve: «Coisa estranha: para ver a paisagem é necessário viver dentro de si mesmo. Na realidade, só vemos na sua imensa plenitude a natureza que nos rodeia quando somos capazes de a perceber, olhando-a lá no fundo do eu, como reflectida na água profunda e tranquila de um poço». Cit. por LUIS JORGE GONZALEZ, La trans-personalidad y su horizonte, México, 1980, p. 141. 46 JEREMIAS CARLOS VECHINA Então o instrumento está afinado e toda a orquestra em sintonia. E canta: «A noite sossegada tocando já com o surgir da aurora A música calada a solidão sonora a ceia que recria e namora».41 Agora «a alma descobre uma admirável conveniência e disposição da sabedoria de Deus na diversidade de todas as suas criaturas e almas; todas e cada uma delas dotadas com certa relação a Deus, em que cada uma de sua maneira dê voz do que nela é Deus; e isto é para a alma uma harmonia de música subidíssima que sobrepassa todos os saraus e melodias do mundo... e assim todas estas vozes cantam, num concerto, a grandeza de Deus e a sua admirável ciência e sabedoria».42 Conclusão Concluímos que o homem só tem sentido à luz de Deus e que Deus é a plenitude do homem. Deus é o princípio e o fim do homem e por conse-guinte o agir de Deus a seu respeito é sempre um actuar de graça e por amor. O homem recebe de Deus a orientação radical de todo o seu ser, «tem a sua vida radical e naturalmente em Deus», «em Deus temos nossa vida, nosso movimento e ser», «tem sua vida natural em Deus pelo ser que d’Ele tem».43 Sem este vínculo o homem «se aniquilaria e deixaria de ser.44 O homem pode saber isto porque o diz a fé; mas há outro meio de conhecimento que é aquele que nasce da experiência. Santa Teresa escreve: «Importa muito, não só crer isto, mas procurar entendê-lo por 41 CE, 15. 42 CE, 15, 25-27. 43 CE, 8, 3. 44 2S, 5, 3. DESCIDA AO MAIS PROFUNDO CENTRO 47 experiência».45 E S. João da Cruz acrescenta a este propósito: «Isto creio que não acabará de entender bem quem o não houver experimentado».46 Santa Teresa fala do conhecimento por experiência como de um conhecimento impresso nas entranhas. É um conhecimento místico, mas que Deus não deixará de dar a quem a ele se dispuser pelo conhecimento próprio. Não há conhecimento de Deus sem conhecimento do homem. «Do próprio conhecimento... como do seu fundamento, sai este outro conhecimento de Deus».47 «Conhecimento de Deus e de si mesmo» nisto, para S. João da Cruz, «consiste o estado de perfeição».48 O homem deve fazer o que está da sua parte, por isso, o Santo convida-o a peregrinar para o interior, que Deus iluminá-lo-á com a luz da contemplação para que ele veja o que só com a sua capacidade não enxergaria. Termino com umas palavras de João Paulo II: «Penso que para compreender a dignidade do homem, as possibilidades da pessoa humana, é necessário passar, pelo menos uma vez, pela teologia sãojoanista; passar, diria, pela dimensão do homem que nos descobre a doutrina de S. João da Cruz. Então se saberá o que quer dizer homem. Então, o homem não se poderá esquecer da sua dignidade».49 45 CP, 28, 1. 46 CE, 7, 10. 47 1NE, 12, 5. 48 2NE, 18, 4. 49 Discurso pronunciado na Aula Magna da Faculdade TERESIANUM de Roma a 22/4/1979.

DON DIVO BARSOTTI, NELL’ATTO DELLA MORTE DI CROCE

NELL’ATTO DELLA MORTE DI CROCE

La conoscenza dell’assoluta trascendenza di Dio impone l’accettazione amorosa di una nostra assoluta dipendenza da Lui e la volontà di ordinarsi totalmente alla sua gloria. Non possiamo vivere per noi, ma per Lui. In che modo l’anima vive in ogni suo atto il riconoscimento pratico del suo nulla, nella sua dipendenza assoluta, nel suo ordinarsi totale a Dio? L’obbedienza, certo, è una virtù specificamente diversa dall’umiltà, tuttavia non vi è vera umiltà là dove non vi è vera obbedienza. Vi può essere un’obbedienza che non sia umiltà, quando manchi l’interiore riconoscimento di una nostra dipendenza dal Creatore, ma non vi è mai un’umiltà che non sia obbedienza. L’umiltà praticamente s’incarna nell’obbedienza. 

Così nella sua natura umana, Gesù medesimo “umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce” (Fil 2,8). Le parole dell’Apostolo nella Lettera ai Filippesi sono categoriche e ci insegnano precisamente come l’obbedienza sia frutto di umiltà. 
Il Verbo divino assumendo la natura umana riconosce ed accetta, come uomo, la Sua dipendenza dal Padre in un’obbedienza totale, in un’obbedienza fino alla morte e alla morte di croce. 
Il Cristo nella sua obbedienza non è tuttavia solo la causa esemplare della nostra santità, ne è la causa efficiente. È per la sua obbedienza che siamo salvati. Più ancora: è nella sua stessa obbedienza. 

Nell’atto della sua obbedienza totale al volere del Padre, la natura umana di Gesù non vive solo per sé la sua piena, perfetta dipendenza da Dio, ma in quell’atto nel quale Egli assumeva tutta la responsabilità del peccato umano, fu la natura dell’uomo come tale che si offrì nuovamente a Dio e si abbandonò alla sua volontà adorabile. 
Per questo in quel medesimo atto la natura umana era redenta, ordinandosi a Dio totalmente. 

Così in quella obbedienza che fu la morte del Cristo l’uomo ora vive la vita stessa di Dio. L’obbedienza dell’uomo non è più che partecipazione all’atto stesso di Gesù, partecipazione alla sua morte di croce. Se la purificazione dell’anima nel tendere a Dio praticamente si identifica con un processo di umiltà, questo processo di umiltà impone l’esercizio dell’obbedienza.

 La creatura fa posto a Dio in sé soprattutto rinunciando liberamente alla propria volontà. In questa obbedienza non soltanto l’uomo mette a servizio di Dio le sue potenze esteriori, ma tutto il suo essere in quello che ha di più intimo e proprio. L’uomo può rifiutare non la sua dipendenza reale da Dio, ma la sua accettazione libera e piena. 

Non possiamo di fatto sottrarci a Colui che ci ha creati: volenti o nolenti dipendiamo in un modo assoluto da Lui, anche nell’agire e non solo nell’essere; ma dobbiamo vivere liberamente questa nostra dipendenza da Dio nell’obbedienza, consentendo all’azione di Dio e rimettendoci totalmente a Lui, lasciandoci guidare da Lui in ogni nostra azione, rinunziando a ogni nostra iniziativa, a ogni nostra libertà perché in noi puramente si realizzi la volontà di Dio. 

L’uso migliore che possiamo fare della nostra libertà è il dono reale e pieno che ne facciamo al Signore. Le virtù che fanno più spedito il cammino che ci deve condurre a Dio sono la povertà, la castità, l’obbedienza.
 Ma l’obbedienza è insieme incarnazione di umiltà e di amore. Di umiltà, perché è rinunzia di sé; di amore, perché l’uomo rinunzia a se stesso nell’atto in cui si lascia possedere da Dio. La vera umiltà non può essere riconoscimento amaro e forzato della sovranità divina, ma ne è l’accettazione gioiosa. 

Tu vivi l’umiltà riconoscendo ed accettando la tua dipendenza dal Signore, e vivendo perciò in ogni istante la negazione di ogni tua volontà perché in te viva Dio e la vita di Dio sostituisca in te ogni altra vita.

The Christian Contemplative Tradition

Though it has acquired other meanings and connotations in recent centuries, the word contemplation had a specific meaning for the first 16 centuries of the Christian era. St. Gregory the Great summed up this meaning at the end of the 6th century as the knowledge of God that is impregnated with love. For Gregory, contemplation was both the fruit of reflecting on the Word of God in scripture and a precious gift of God. He referred to contemplation as "resting in God." In this "resting," the mind and heart are not so much seeking God, as beginning to experience what they have been seeking. This state is not the suspension of all activity, but the reduction of many acts and reflections to a single act or thought in order to sustain one's consent to God's presence and action.

In this traditional understanding, contemplation, or contemplative prayer, is not something that can be achieved through will, but rather is God's gift. It is the opening of mind and heart - one's whole being - to God. Contemplative prayer is a process of interior transformation. It is a relationship initiated by God and leading, if one consents, to divine union.

Christian Contemplatives and Contemplative Practices Throughout History

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"For God has put all things under his feet and has made him the head over all things for the church, which is his body, the fullness of him who fills all in all.... And to know the love of Christ which surpasses knowledge, that you may be filled with all the fullness of God." (Ephesians 1.22; 3.19)	Mission Statement Catholic Contemplative Affiliation (CCA) affords support to Christians who, while living in the world, seek to live the contemplative life within the Catholic tradition, affirming complete commitment to the mystery of God's inner life within them and, at the same time, embracing in loving obedience the Magisterium of the Roman Catholic Church and rejoicing in the Church as the visible fullness of the Body of Christ.
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