Don Divo Barsotti

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quarta-feira, 4 de abril de 2012

LA IGLESIA POSTCONCILIAR. PABLO VI

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58. SANTIDAD DE LA IGLESIA. EL PRINCIPIO DE LA APOLOGÉTICA
Es dogma de fe (incluido en el Símbolo de los Apóstoles) que la Iglesia es santa, pero la definición teológica de esa santidad es ardua. No se trata aquí del concepto de santidad canonizada, ciertamente diversificado a lo largo de los siglos: la santidad del Emperador San Enrique II difiere indudablemente de la de San Juan Bosco, y la san-tidad de Santa Juana de Arco de la de Santa Teresa de Lisieux. Es obvio además que no son lo mismo las virtudes en grado heroico objeto de la canonización, y la santidad inherente a todos los que están en estado de gracia, en cuanto tales.
En la Summa theol. III, q.8, a.3 ad secundum y en el tridentino Catechismus ad parochos (en la sección del Símbolo) se explica porqué el pecado de los bautizados no impide la santidad de la Iglesia, pero sigue siendo una noción compleja que sólo una distinción rigurosa puede clarificar. Conviene distinguir bien el elemento natural del elemento sobrenatural que da origen a la nueva criatura, el elemento subjetivo del objetivo, el elemento histórico del suprahistórico que opera dentro de él.
En primer lugar la Iglesia es objetivamente santa porque es el cuerpo cuya ca-beza es el hombre-Dios. Unida a su cabeza, ella misma se hace teándrica: en ninguna clase de cuerpo puede concebirse la existencia de un cuerpo profano con una cabeza santa.
En segundo lugar es objetivamente santa porque posee la Eucaristía, que es por esencia el Santísimo y el Santificante: todos los sacramentos son una derivación eucarística.
En tercer lugar es santa porque posee de modo infalible e indefectible la ver-dad revelada. Y en esto debe colocarse el principio mismo de la apologética católica: la Iglesia no puede exhibir en su curso histórico una irreprensible serie de acciones con-forme a la ley evangélica, pero puede alegar una ininterrumpida predicación de la verdad; la santidad de la Iglesia debe buscarse en ésta, no en aquélla. Por eso los hombres que pertenecen a la Iglesia predican siempre una doctrina superior a sus hechos. Nadie puede predicarse a sí mismo, siempre deficiente y prevaricador, sino sólo volver a enseñar la doctrina enseñada por el hombre-Dios: o más bien, predicar la persona misma del hombre-Dios. Por consiguiente, también la verdad es un consti-tutivo de la santidad de la Iglesia, ligada perpetuamente al Verbo y perpetuamente contraria a la corrupción, incluida la propia.
La santidad de la Iglesia se revela también, en una manera que se podría decir subjetiva, en la santidad de sus miembros es decir, de todos aquéllos que viven en gracia como miembros vivos del Cuerpo Místico. En modo eminente y evidente apare-ce después en sus miembros canonizados, a quienes la gracia y sus propias obras impulsaron hacia grados verticales de la virtud. Y señalaré una vez más que esa san-tidad no desapareció ni siquiera en los períodos de mayor corrupción de la sociedad cristiana y del estamento clerical: por citar algunos ejemplos, en el siglo de la depra-vación paganizante del Papado florecieron Catalina de Bolonia (+ 1464), Bernardino de Feltre (+ 1494), Catalina de los Fiescos (+1510), Francisco de Paula (+ 1507), o Juana de Valois (+ 1503), aparte de muchos reformadores como Jerónimo Savona-rola (+ 1498).
No obstante, estas razones y hechos no despejan el campo a toda objeción. Pa-blo VI concedió a los denigradores que “la historia misma de la Iglesia tiene muchas y largas páginas nada edificantes” (OR, 6 junio 1972), pero discierne demasiado débil-mente entre santidad objetiva de la Iglesia y santidad subjetiva de sus miembros.
Y en otro discurso usa los términos siguientes: “La Iglesia debería ser santa, buena, debería ser tal como Cristo la ha pensado e ideado, y a veces comprobamos que no es digna de este título” (OR, 28 de febrero de 1972).
Da la impresión de que el Pontífice transforma en subjetiva una nota objetiva. Deberían los cristianos ser santos (y lo son en cuanto están en estado de gracia), pero la Iglesia es santa. No son los cristianos quienes hacen santa a la Iglesia, sino la Igle-sia a los cristianos. La afirmación bíblica de la santidad irreprensible de la Iglesia “non habentem maculam aut rugam [sin mancha, ni arruga, ni nada semejante]» (Ef. 5, 27) conviene sólo de manera parcial e incipiente a la Iglesia temporal, aunque tam-bién ella es santa. Todos los Padres refieren esa irreprensibilidad absoluta no ya a su estado peregrinante e histórico, sino a la purificación escatológica final.
59. LA CATOLICIDAD EN LA IGLESIA. OBJECIÓN. LA IGLESIA COMO PRINCIPIO DE DIVISIÓN. PABLO VI
Me parece imprescindible no continuar sin hacer referencia a otro aspecto de la denigración de la Iglesia, porque fue tocado por Pablo VI el 24 de diciembre de 1965: “La Iglesia, con su dogmatismo tan exigente, tan definitorio, impide la libre conversa-ción y la concordia entre los hombres; ella es en el mundo más un principio de división que de unión. Ahora bien ¿cómo se compatibilizan la división, la discordia, la disputa, con su catolicidad y santidad?”.
A la dificultad el Papa responde que el catolicismo es un principio de distinción entre los hombres, pero no de división. Y la distinción (dice el Papa) “es como la que suponen la lengua, la cultura, el arte o la profesión”. Y después, corrigiéndose: “Es verdad que el Cristianismo puede ser motivo de separación y de contrastes derivados del bien que confiere a la humanidad: la luz resplandece en las tinieblas y diversifica así las zonas del espacio humano. Pero no es propio de ella luchar contra los hombres, sino por los hombres”.
El motivo apologético parece débil y arriesgado. Comparar la variedad de las re-ligiones con la variedad de las lenguas, de las culturas e incluso de los oficios, rebaja la religión, que es el valor supremo, al grado de valores superiores en su género, pero de un género inferior. Y mientras que no existe un lenguaje verdadero, ni un arte ver-dadero, ni una profesión verdadera, es decir absoluta, existe sin embargo una religión verdadera, es decir, absoluta. Interpretando la división como pura distinción el Papa no consigue resolver la objeción que se le planteaba, ya atisbada en pura lógica: toda distinción puede reducir, pero no eliminar, el elemento contradictorio que se encuen-tra en las cosas distintas; este elemento excluye una comunidad perfecta entre las cosas diversas e incluye siempre algo que separa a una de otra.
El Pontífice pasaba sin embargo del orden de la fe (con su dogmatismo exigente y cualificante) al orden de la caridad, o más bien al de la libertad: “al respeto de cuan-to hay de verdadero y de honesto en toda religión y en toda opinión humana, espe-cialmente en el intento de promover la concordia civil y la colaboración en toda clase de actividad buena”. No entro en la cuestión de la libertad religiosa.
Me basta observar que en este pasaje el principio de unidad entre los hombres ya no es la religión, sino la libertad; y que por consiguiente resurge in-tacta la objeción que el Pontífice se proponía resolver: la de que sea el catolicismo un principio de división. Para producir la unión hace falta un principio verdaderamente unitivo más allá de las divisiones religiosas, y según Pablo VI este principio es la li-bertad.
Quizá la solución de la aporía entre la universalidad del catolicismo y su de-terminación (por la cual opone y divide), no deba buscarse en un principio de filosofía natural, como son la libertad o la filantropía, sino en un principio de teología sobre-natural. No se puede olvidar que en el texto sagrado Cristo es anunciado como signo de contradicción (Luc. 2, 34), y que la vida del cristiano y de la Iglesia son descritas como una situación de lucha. Conviene empero referirse a la superior teodicea de la predestinación, que es ab initio usgue ad consummationem un misterio de división, de separación, y de elección (Mat. 25, 31-46).
Y esta contraposición, que pertenece al orden de la justicia, no contradice ni al fin del universo ni a la gloria de Dios: el proyecto divino no fracasa porque fracase el destino particular de algunos hombres. Solamente es posible creer fracasado aquél cuando fracase éste si se confunde el fin del universo con el fin de todos los hombres en particular; o si se dice, como Gaudium et Spes 24, que el hombre es una criatura que Dios ama por sí misma, y no por sí mismo; o si se cede a la tendencia antropoló-gica de la mentalidad moderna, y usando términos teológicos se abandona la distin-ción entre predestinación antecedente (que considera a la humanidad in solidum) y predestinación consecuente (que considera a los hombres divisim).
60. LA UNIDAD DE LA IGLESIA POSTCONCILIAR
Estamos recorriendo las notas de la Iglesia postconciliar teniendo por norma relacionar todos los fenómenos de crecimiento a lo que nos parece ser el principio del catolicismo (la idea de la dependencia) y todos los fenómenos de decrecimiento a su idea opuesta (la independencia). El espíritu de independencia provoca la radicalidad de los cambios, y esta radicalidad coincide a su vez con la exigencia de crear un mundo nuevo; finalmente, la exigencia creadora da origen a una discontinuidad con el pasado y a la denigración de la Iglesia histórica. Nos toca ahora contemplar los efectos que él espíritu de independencia genera en torno a la unidad de la Iglesia.
En el ya citado dramático discurso del 30 de agosto de 1973, Pablo VI se la-menta “la división, la disgregación que, por desgracia, se encuentra ahora en no pocos sectores la Iglesia” y dice sin más que “la recomposición de la unidad, espiri-tual y real, en el interior mismo de la Iglesia, es hoy uno de los más graves y de los más urgentes problemas de Iglesia”.
La situación de cisma es tanto más grave cuanto que los que se separan pre-tenden no haberlo hecho, y aquéllos a quienes compete declarar que los separados estén separados esperan sin embargo a que los cismáticos se confiesen como tales. Dice el Papa que “éstos querrían legalizar, con cualquier pretendida tolerancia, la pro-pia vinculación oficial a la Iglesia, aboliendo toda hipótesis de cisma, o de auto-excomunión”.
En el discurso del 20 de noviembre de 1976, el Papa vuelve sobre la situación “de los hijos de la Iglesia que sin declarar su ruptura canónica oficial con la Iglesia, están si embargo en un estado anormal en sus relaciones con ella”.
Da la impresión de que estas afirmaciones revisten de subjetivismo un hecho que compete a la Iglesia establecer, que no basta el sentimiento subjetivo de estar unido a la Iglesia para que subsista el hecho de la unión.
Por otra parte, hay en la Iglesia un órgano con una función objetiva que sabe cuándo la unidad se ha roto y debe declararlo así cuando sea necesario, y no sólo limitarse a confirmar la declaración de quien se siente separado. Al expresar el Papa su “gran dolor por este fenómeno que se difunde como una epidemia en las esferas culturales nuestra comunidad eclesial”, utilizaba una locución elusiva y diminutiva, ya que el fenómeno alcanza también a la esfera jerárquica; la formación de grupos aislados y autárquicos es consentida por los obispos y las conferencias episcopales.
El Papa sostiene que la desunión de la Iglesia deriva del pluralismo: éste debe-ría confinarse al ámbito de las modalidades según las cuales se formula la fe, pero se introduce en el ámbito de su sustancia; debería confinarse al ámbito de los teólogos, pero se introduce en el de los obispos, que disienten entre sí. En el mismo discurso, el Papa ve también claramente la imposibilidad de que una Iglesia desunida realice la unión entre todos los cristianos y aún menos entre todos los hombres.
Todavía en el discurso del 29 de noviembre de 1973, y refiriéndose a los que pretenden hacerse Iglesia (como suelen decir) con sólo creer que son Iglesia, Pablo VI hace de la situación cismática este juicio mitigador: “Algunos defienden esta ambigua posición con razonamientos en sí plausibles, es decir, con intención de corregir cier-tos aspectos humanos deplorables o discutibles de la Iglesia, o con el fin de hacer avanzar su cultura y su espiritualidad, o para hacer que la Iglesia se ponga al ritmo con las transformaciones de los tiempos; dañan, e incluso rompen esa comunión, no sólo `institucional', sino también espiritual, a la que desean permanecer unidos”.
Es curiosa en este pasaje de Pablo VI la identificación de los razonamientos plausibles con las intenciones de enmendar la Iglesia; parece como si las intenciones pudiesen rectificar el razonamiento falso de quien pretende estar en la Iglesia inde-pendientemente de la Iglesia, y como si toda deserción de la unidad eclesial debiese ser aceptada y convalidada por los desertores para producir un verdadero cisma en la Iglesia. ¿No es acaso una actitud históricamente frecuente en conflictos de este géne-ro que quien se separa niegue haberse separado y más bien afirme estar más unido a la Iglesia que la Iglesia misma? ¿No afirma el cismático pertenecer a la Iglesia verda-dera, de la que la Iglesia católica en cierto modo se separa?
61. LA IGLESIA DESUNIDA EN LA JERARQUÍA
El carácter de unidad roqueña de la Iglesia, alabado o criticado, ha sido susti-tuido en la Iglesia postconciliar por la desunión, igualmente alabada o criticada. De la falta de unidad en la doctrina de la fe trataremos más adelante. Aquí nos referimos a los hechos que demuestran la desunión en la jerarquía.
Mons. Gijsen, obispo de Roermond, declara refiriéndose al pluralismo de la Iglesia holandesa que es imposible el acuerdo dentro de ella cuando este acuerdo sig-nifica que unos quieren adherirse a una Iglesia y otros a otra. Sería (dice) acuerdo entre Iglesias, y no dentro de la Iglesia. Y al preguntársele si la divergencia entre los obispos holandeses era tan grande como para hablar de Iglesias distintas, respondió que “ciertamente”, explicando cómo sus hermanos en el episcopado de Holanda pre-tenden que la Iglesia Romana sea una Iglesia parigual a la holandesa: es decir, niegan el dogma católico del primado de Pedro y de sus sucesores . El diagnóstico del obispo católico responde punto por punto al de la comunidad evangélica: “En realidad ya no nos encontramos ante un catolicismo, sino ante diversos tipos de catolicismo” .
El significado de estos testimonios acerca de la discordia intestina del catoli-cismo resultará más manifiesto si se reflexiona sobre cómo la sólida concordia de la Iglesia Romana había sido siempre contrapuesta, para alabarla o para criticarla, a la pluralidad del protestantismo. La fragmentación que el principio del espíritu privado generó en el protestantismo constituía hasta el Concilio un lugar común de la apolo-gética católica.
Un verdadero pluralismo episcopal se desprende de pronunciamientos opues-tos acerca de un mismo punto. Por ejemplo, en 1974 los postulados del sínodo de Würzburg acerca del acceso a los sacramentos de los divorciados bígamos y la parti-cipación de los no católicos en la Eucaristía, son rechazados por el episcopado ale-mán, pero propuestos idénticamente por el Sínodo helvético y aprobados por su epis-copado.
Más aún, en el seno de una misma Conferencia episcopal cualquier miembro puede llevar a cabo actos de disentimiento y de separación. Es la consecuencia del régimen colegial, que al deliberar por mayoría desautoriza a los obispos de la minoría, sin que sin embargo esté precisado el grado de sumisión debido ni de dónde proviene la obligación de someterse. Por un lado, todo obispo queda desautorizado, mientras por otro se le permite juzgar no solamente a su propia Conferencia, sino a todos los demás obispos y a todas las demás Conferencias .
Mons. Riobé, obispo de Orléans, hizo suya abiertamente en 1974 la defensa de capellanes catecumenales de Francia, que habían sido expresamente rechazados p Conferencia episcopal y por el Card. Marty (ICI, n. 537, 1979, p. 49).
Por conceder el Card. Dópfner la basílica de San Bonifacio en Munich para re-presentar Ave Eva oder dei Fall Maria (obra ofensiva para la Virgen), recibió pública-mente crítica y las protestas de mons. Graber, obispo de Regensburg.
Mons. Arceo, obispo de Cuernavaca, fue reprobado por la Conferencia episco-pal de Méjico por haber sostenido que el marxismo es un componente necesario del cristianismo («Dei Fels”, agosto 1978, p. 252).
Mons. Simonis, obispo de Rotterdam, abandonó la sesión del Tercer coloquio pastoral holandés, al que sus hermanos continuaron asistiendo y consintiendo en las propuestas de ordenar mujeres y hombres casados («Das neue Volk”, 1978, n. 47).
Mons. Gijsen, obispo de Roermond, se separó de modo efectivo del resto del episcopado holandés instituyendo un seminario propio y rechazando la nueva peda-gogía la formación del clero.
Tras declarar Mons. Simonis errónea la afirmación de que la Iglesia católica es mente una parte de la Iglesia, fue contradicho por Mons. Ernst, obispo de Bre Mons. Groot afirmó que la doctrina de Mons. Simonis “está francamente en oposición a las enseñanzas del Vaticano II” (ICI, n. 449, 1974, p. 27).
En las relaciones con la política los obispos de una misma nación son a menu-do discordantes. En las elecciones presidenciales de Méjico en 1982 la mayoría reco-men votar a un candidato, mientras que una fuerte minoría era partidaria de un p opuesto (ICI, n. 577, 15 agosto 1982, p. 53).
Es significativa la contraposición entre los obispos franceses y los italianos acerca del comunismo. Los italianos establecieron la incompatibilidad entre ser cris-tiano y adherir al marxismo ateo: la libertad de opción en las cosas políticas está limi-tada por esa incompatibilidad objetiva. Por el contrario, en su conferencia de 1975 los obispos franceses retiran la misión a todos los grupos juveniles y de acción católica y obrera y deciden “dar libertad a los movimientos para realizar las opciones po-líticas que deseen”.
Las organizaciones sociales específicamente católicas son disueltas porque “ningún movimiento puede jamás expresar en sí mismo la plenitud del testimonio cristiano evangélico” ICI n. 492, 1975, p. 7). Además de la discrepancia de doctrina entre los dos episcopados son relevantes los motivos aducidos por los franceses. Suponen que todas las formas de testimonio son especies equivalentes de un mismo género, y que no existen es opuestas a ese género. De paso acusan a la Iglesia de de-fectibilidad (pues necesitan del marxismo para dar un testimonio integral), y preconi-zan un sincretismo en lo social que las contraposiciones de ideas serían completa-mente obliteradas y destruidas. V 111-113.
62. DESUNIÓN DE LA IGLESIA EN TORNO A “HUMANAE VITAE”
La célebre encíclica Humanae vitae del 25 de julio de 1968 dio lugar a la más generalizada, importante y en algunos aspectos insolente manifestación de la disen-sión intestina de la Iglesia. Sobre ella publicaron documentos casi todas las Confe-rencias episcopales: unas asintiendo, otras disintiendo.
No es una novedad en la Iglesia la aparición de documentos episcopales con ocasión de enseñanzas o decisiones del Papa; basta recordar cuántas cartas de obis-pos a sus diocesanos vieron la luz durante el Pontificado de Pío IX. Lo novedoso es que tales cartas no expresen un juicio de consenso, sino un juicio de revisión, como si hubiese dejado de existir el principio de que Prima Sedes a nemine iudicatur.
Nadie ignora lo vivaz que fue la oposición, sobre el fondo o sobre su oportuni-dad histórica, al dogma de la infalibilidad, ni cómo se puso de manifiesto tanto en la controversia histórico-teológica como en los debates del Vaticano I. Por ejemplo, los obispos alemanes no se pusieron de acuerdo sobre las obras de Döllinger, condena-das por mons. Ketteler, obispo de Maguncia, pero admitidas por otros obispos. Sin embargo, cuando el dogma fue definido, en el espacio de pocos meses (excepto Strossmayer, que se retrasó hasta 1881) todos sus oponentes se adhirieron a él. Las definiciones pontificias no sólo fijaban los términos (fines) de la verdad disputada, sino que también ponían fin a la disputa, por ser absurdo que la doctrina de la Iglesia deba encontrarse en régimen de perpetuo referendum.
Sin embargo, habiendo establecido el Vaticano II el principio de la colegialidad en especie (y en general de la corresponsabilidad de todos en todo), la encíclica de Pa-blo VI se convirtió en un texto susceptible de lecturas dispares, según la hermenéuti-ca tratada en § 50. Y no sólo los obispos, sino los teólogos, los Consejos pastorales, los sínodos nacionales, la totalidad de los hombres (creyentes o no creyentes), entra-ron a debatir la enseñanza del Papa y a censurarla.
No voy a citar las innumerables publicaciones sobre la encíclica, limitándome al disenso episcopal. Ciertamente, pronunciándose como se pronunció (contra la ma-yoría de los peritos pontificios, contra el consenso de los teólogos, contra la mentali-dad del siglo, contra la expectación desatada por declaraciones autorizadas y por su mismo comportamiento, contra -dicen algunos- la misma opinión sostenida por él como doctor privatus) , Pablo VI llevó a cabo el acto más importante de su pontifica-do.
Y no solamente porque fuese reexpuesta en su identidad esencial la antigua y perpetua doctrina fundada sobre verdades naturales y sobrenaturales, sino porque la sentencia papal, al caer sobre el disenso intestino de la Iglesia y ponerlo bajo una luz meridiana, fue un acto de la didáctica autoridad papal ejercitado manifiestamente ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae (por usar los términos del Vaticano I).
La disensión fue grave, extensa y pública, patente en documentos episcopales y en miles de publicaciones cuyo contenido consistía en el modo de leer y aplicar la en-cíclica, pero que de hecho le daban el significado que preferían.
La encíclica fue impugnada y alterada por las firmas religiosas de revistas para el gran público. Merece mención especial la deformación realizada en discursos y es-critos por el autorizado Giacomo Perico, S.I. En “Arnica”, gran semanario con una tirada de setecientos mil ejemplares, escribía el 12 de agosto de 1969: “No es exacto hablar en sentido absoluto de nuevas orientaciones. Puede decirse al contrario que algunos hombres de Iglesia dieron en el pasado interpretaciones demasia-do restrictivas de la moral conyugal. Ha sido un error”.
Aquí se invierten los papeles: no fueron algunos hombres de Iglesia, sino la Iglesia, todos los Papas incluido Pablo VI, y toda la Tradición, quienes mantuvieron la sentencia restrictiva. Algunos hombres de Iglesia que sostuvieron la contraria fueron condenados. El P Perico continuó con esa tergiversación de Humanae Vitae en cursos de aggiornamento para el clero y en el “Giornale del popolo” del 22 de marzo de 1972. Su opinión fue discutida por mí en dos artículos del mismo periódico, de 8 de abril y 29 de abril. Según el celebrado jesuita, “la norma relativa al uso de los anticoncepti-vos contenida en la encíclica es precisa: los cónyuges no deberían recurrir nunca a las técnicas contraceptivas”. No: la encíclica enseña que no deben. Sustituyendo el imperativo que usa el Papa por un condicional, la encíclica resulta transfor-mada.
Las objeciones a la encíclica se refieren o bien a la autoridad de la promulga-ción pontificia, o bien a su doctrina. El Card. Döpfner, arzobispo de Munich y defen-sor de los anticonceptivos, declara: “Ahora me pondré en relación con los demás obis-pos para estudiar la forma de ofrecer ayuda a los fieles” («Corriere della sera”, 30 de julio de 1968). Da la impresión de que para el arzobispo los fieles deben ser ayudados contra la encíclica, y que ésta es un acto de hostilidad hacia el género humano.
La reacción fue áspera en Estados Unidos, donde parece que anticipándose en-gañosamente a la decisión del Papa los obispos pusieron en marcha un programa de asistencia anticonceptiva. Contradiciendo a su propio obispo (el Card. O'Boyle), la Universidad católica de Washington, en una declaración apoyada por doscientos teó-logos, no sólo rechaza la doctrina, sino que impugna la autoridad papal por haber rechazado el parecer de la mayoría y no haber consultado al colegio episcopal (ICI, n. 317-318, 1968, suppl., p. XIX).
El episcopado alemán, en general partidario de los anticonceptivos, se adhirió a la enseñanza de Pablo VI; pero argumentando con el carácter no infalible del docu-mento, concede a los fieles la posibilidad de disentir en la teoría y en la práctica y les remite en última instancia a la luz individual de su conciencia, “a condición de que quien disienta se pregunte en conciencia si puede permitir tal disentimiento de modo responsable ante Dios” . Según los obispos alemanes, su oposición “no significa un rechazo fundamental de la autoridad papal”; tal vez no significa el rechazo al funda-mento de la autoridad, pero sí ciertamente a sus actos concretos. Pero del conflicto en la Iglesia de Alemania se tuvo una manifestación clamorosa en el Katholikentag de Essen en septiembre de 1968: la asamblea discutió y votó por abrumadora mayoría (cinco mil contra noventa) una resolución para la revisión de la encíclica, ante la pre-sencia del legado pontificio (Card. Gustavo Testa) y de todo el episcopado nacional, y entre voces que pedían la dimisión del Papa.
A tan grave acto de rebelión respondía el OR del 9 de septiembre dando a co-nocer un mensaje del Papa en el que se pedía a los católicos alemanes fidelidad y obediencia (RI, 1968, p. 878). El rechazo a la encíclica continuó sin embargo en el Sínodo suizo de 1972, en el sínodo germánico de Würzburg y en la Declaración de Kónigstein. El mayor diario del catolicismo helvético («Das Vaterland”) no ha aprobado ni rechazado hasta hoy esas protestas.
La división entre los católicos de Alemania, y de éstos con la Sede romana, con-tinúa y se pone en evidencia cada vez más. El Katholikentag de 1982 tuvo una con-trapartida paralela y simultánea con un Katholikentag llamado de base que reunía a católicos disidentes.
Estos católicos reivindican la intercomunión eucarística, el sacerdocio de las mujeres, la abolición del celibato de los sacerdotes, y celebran una Misa dis-tinta (ICI, n. 579, pp. 15 y ss., octubre 1982; según la revista, hay en Alemania dos tipos de católicos, que creen constituir uno solo).
63. MÁS SOBRE LA DESUNIÓN DE LA IGLESIA EN TORNO A LA ENCÍCLICA DE PABLO VI
También se manifestó una profunda división en la Iglesia de Inglaterra, donde Mons. Roberts, arzobispo de Bombay, se opuso en la radio a Mons. Beck, arzobispo de Liverpool, impugnando vivamente la encíclica. “The Tablet”, la mayor publicación católica inglesa (generalmente fiel a la ortodoxia), sorprendió con una protesta contra la encíclica y reivindicando “el derecho y el deber de protestar cuando la conciencia lo exige” (ICI, n. 317-318, 1968, supp., p. XIV): se convierte a la conciencia, interrogada según las luces individuales, en norma reguladora de la moralidad.
En la Iglesia holandesa, que se encontraba en estado de rebelión, independen-cia y experimentación precismática, la oposición a la Humanae Vitae fue clara y gene-ralizada.
El Card. Alfrink sostenía que, al no ser infalible, “la conciencia individual sigue siendo la norma más importante”, aunque no calló del todo la obligación del creyente de conformarla a las enseñanzas del Magisterio. El vicario general de la diócesis de Breda declaró en la televisión que los fieles debían continuar conduciéndose según su propia conciencia. La Comisión del Consejo pastoral para la familia califica la encícli-ca de “incomprensible y frustrante” y anuncia querer continuar su propio camino. Todos están de acuerdo en que la cuestión definida por el Papa sigue estando abierta y en disputa.
También la fuerza última de la conciencia individual es el motivo dominante en los obispos canadienses. Introducen además el concepto de conflicto entre deberes, que al presentarse en situaciones concretas que sólo los cónyuges conocen de modo completo, sólo puede ser apreciado y decidido por ellos (ed. ICAS cit., pp. 92, 94 y 118).
Más manifiesta es la separación respecto a la enseñanza papal de los obispos franceses. Contra la doctrina de Humanae Vitae 10 de que no es jamás lícito querer una acto intrínsecamente malo, y por consiguiente indigno de la persona humana (incluso si se tiene la intención de salvaguardar un bien individual o familiar), los obispos (§ 16) sostienen que en un conflicto de deberes la conciencia puede “buscar delante de Dios qué deber es mayor en cada circunstancia”.
De este modo contrarían la teoría tradicional y del Papa, según la cual ese ba-lance de opciones se admite solamente cuando no está en cuestión un acto de suyo desordenado (como es el acto anticonceptivo): lo que es intrínsecamente ilícito no se hace lícito bajo ninguna condición. En realidad el conflicto de deberes es solamente subjetivo y psicológico, nunca objetivo y moral. Enseñar que el deber ha de ceder siempre que encuentre una dificultad “humanamente” insoportable es el error siem-pre combatido por la religión, para la cual no hay padecimiento que exima del deber.
La posición del episcopado francés fue directamente reprobada con una notifi-cación del OR del 13 de septiembre de 1968, desmintiendo que hubiese sido aproba-da por la Santa Sede. Aunque (a causa del habitual eufemismo) el 13 de enero de 1969 el diario dijese que “ningún episcopado ha puesto en discusión las bases doctri-nales recordadas por el Papa” , se veía luego obligado a confesar que “algunas expre-siones de los obispos podían suscitar preocupación acerca del verdadero sentido de las declaraciones” .
En Italia la resistencia a Humanae Vitae fue más sorda, pero no menos exten-sa. Citaré la toma de posición contra la encíclica de Famiglia cristiana, semanario de los Paúles, cuya difusión es de un millón y medio de ejemplares en todas las parro-quias. En los fascículos del 23 de mayo y del 20 de junio de 1976 el padre Bernard Háring defendía la contracepción, poniéndose del lado de los obispos franceses. El OR del 14 de julio de 1976 lo atacaba y refutaba, pero dicho religioso continuó enseñan-do contra la encíclica”.
64. EL CISMA HOLANDÉS
Los desacuerdos de la Iglesia holandesa adoptaron la más aguda forma de desunión de la Iglesia , al ser compartidos por la mayoría de los obispos y poner en duda la autoridad del Papa cuando no es ejercitada colegialmente.
Después del Concilio la Iglesia aflojó el vínculo de unidad: no sólo allí donde era demasiado rígido, sino también donde, uniendo a sí las Iglesias particulares, las unía además entre ellas.
Desconoció ese gran axioma del arte político que exige una proporción de auto-ridad tanto más fuerte cuanto mayor es el cuerpo a regir y cuanto más diversificado es el complejo del que conservar la unidad. Esta máxima principal de la ciencia políti-ca fue enunciada y practicada desde los antiguos.
Tácito (Hist. I, 16) hace decir a Galba, en el acto de adoptar por sucesor a Pi-són, que la gran masa del imperio no podía permanecer en equilibrio sin un único regente. Esta exigencia está considerada como la justificación histórica de la trans-formación de Roma de República en Imperio. También Pablo VI declaró en la apertura de la tercera sesión del Concilio, el 14 de septiembre de 1964, que “la unidad de la Iglesia [está] tanto más necesitada de una dirección central cuanto más vasta se hace su extensión católica” (n. 17).
Pero la puesta en práctica del difícil principio de la colegialidad entraba en coli-sión con el del centralismo, que unifica las diversas partes en el mismo acto en que las preserva y las hace subsistir en su lugar (en la organicidad del cuerpo social).
La postema (como decían los médicos) se abre con el Concilio pastoral holan-dés, gran asamblea representativa de todos los estamentos de la Iglesia, y en presen-cia del episcopado. Con una mayoría del noventa por ciento, esta asamblea votó a favor de la abolición del celibato de los presbíteros, de la concesión de órdenes a las mujeres, y de la participación deliberativa de los obispos en los decretos del Pontífice, y de los laicos en los de los obispos.
Para responder “al deseo de muchos que se preguntaban cuál era la actitud de la Santa Sede ante el Concilio holandés”, el OR del 13 de enero de 1970 publicó la carta autógrafa de Pablo VI dirigida a aquel episcopado. Se ve en ella el carácter pro-pio de su pontificado: el ojo ve la herida y el error, pero la mano no se acerca al mal para combatirlo y sanarlo, ni con medicinas, ni con cauterizaciones, ni con bisturí.
Pablo VI “no puede esconder [traducimos] que los informes sobre ciertos proyec-tos admitidos por el episcopado como base de discusión, así como ciertas afirmaciones doctrinales que figuran en ellos, le dejan perplejo y le parece que merecen serias reser-vas”.
El Papa expresa después “fundadas reservas sobre el criterio de representativi-dad de los católicos holandeses en esa asamblea plenaria”. Está “profundamente im-presionado” porque el Vaticano II es “rarísimamente citado” y los pensamientos y pro-yectos de la asamblea holandesa “no parecen armonizarse en modo alguno con los actos conciliares y papales. En particular, la misión de la Iglesia se presenta como puramente terrena, el ministerio sacerdotal como un oficio conferido por la comuni-dad, el sacerdocio es disociado del celibato y atribuido a las mujeres, y no se habla del Papa más que para minimizar su función y los poderes que le han sido confiados por Cristo”.
Ante tal denuncia de errores que alcanzan a veces a la esencia de la Iglesia (como la negación del sacerdocio sacramental y del primado de Pedro) el Papa pone como conclusión en el original francés estas palabras: “Nuestra responsabilidad de Pastor de la Iglesia universal Nos obliga a preguntaros con toda franqueza: ¿qué pen-sáis que Nos podríamos hacer para ayudaros, para reforzar vuestra autoridad, para que podáis superar la actuales dificultades de la Iglesia en Holanda?”. Es evidente que la denuncia anterior del Papa sobre el ataque de los holandeses a artículos esen-ciales del sistema católico (con consentimiento o connivencia de los obispos) exigía que los obispos fuesen invitados a reafirmar la fe de la Iglesia sobre aquellos puntos.
Pero en vez de exigir esa reafirmación Pablo VI ofrece a los obispos holandeses sus servicios para ayudarles y reforzar su autoridad, cuando realmente la que estaba siendo desconocida era la de él, no la de ellos; para ayudarles (dice) a superar las difi-cultades de la Iglesia de Holanda, cuando se trata de dificultades de la Iglesia univer-sal.
Las palabras con las que el Papa se dirigió al card. Alfrink serían más apropia-das si estuviesen dirigidas a un adversario del cisma. De modo peculiar suenan tam-bién aquéllas con que se conforta a sí mismo considerándose “reforzado por el apoyo de muchos hermanos en el episcopado”. Es duro para el Papa no poder decir todos, y deberse apoyar solamente sobre el mayor número, que no constituye un principio en ningún orden de valores morales.
La debilidad de la actitud de Pablo VI se hace patente también a posteriori; re-firiéndose el card. Alfrink a los principales puntos censurados por el Pontífice, aún declaraba al “Corriere della sera” (el 30 de enero, después del envío de la carta del Papa) que la cuestión no debía ser resuelta por una autoridad central, “sino según el principio de la colegialidad, es decir, por el colegio episcopal del mundo entero, cuya cabeza es el Papa”. Olvidaba el prelado que el colegio es consultivo, y que incluso así limitada, su autoridad viene del Papa.
Afirmando después que “un cisma sólo puede existir en materia de fe”, caía en un error formal al confundir cisma con herejía: cisma es la separación de la disci-plina y el rechazo de la autoridad; Santo Tomás la trata como un pecado contra la caridad, mientras que la herejía lo es contra la fe (Summa theol. 11, 11, qq. 11 y 39).

65. LA DESISTENCIA DE LA AUTORIDAD. UNA CONFIDENCIA DE PABLO VI
Pero la desunión de la Iglesia (palpable en la desunión de los obispos entre sí y con el Papa) es el hecho ad extra. El hecho ad intra que lo produce es la desistencia de la autoridad papal misma, de la cual se propaga a cualquier otra autoridad.
Sea cual sea el tipo de sociedad sobre la que se ejercita, la autoridad es una función necesaria (según algunos directamente constitutiva) para ella, consistente siempre en una multitud de voluntades libres que deben unificarse. Esta unificación (que no es una reducción ad unum de todo, sino una coordinación de todas las liber-tades en una unidad intencional) es la finalidad de la autoridad, la cual debe dirigir hacia el fin social la libertad de los hombres asociados prescribiendo los medios (es decir, el orden) para conseguirlo.
Por lo tanto el acto de la autoridad es doble: puramente racional en cuanto descubre y promulga la regla del obrar social, y sin embargo práctico en cuanto orde-na dicho orden, disponiendo las partes del organismo social en función suya. Este segundo acto de la autoridad se denomina gobernar.
El carácter peculiar del pontificado de Pablo VI es la propensión a inclinar el oficio pontificio de gobierno hacia la admonición y (adoptando términos propios de la Escolástica) a restringir el campo de la ley preceptiva (que origina una obligación) ampliando el de la ley directiva (que formula una ley pero no lleva aneja la obligación de seguirla). De esta forma el gobierno de la Iglesia resulta disminuido, y dicho bíbli-camente, queda recortada la mano de Dios (Is. 59, 1). La breviatio manus puede de-pender de tres razones:
• de un conocimiento imperfecto de los males,
• de falta de fuerza moral,
• o de un cálculo de prudencia que no pone manos a la obra de remediar los males percibidos porque estima que así los agravaría, en vez de cu-rarlos.
El Papa Montini estaba inclinado a la enervación de su potestad por una dis-posición de su carácter confesada en su diario íntimo y confiada al Sacro Colegio en el discurso del 22 de junio de 1972 por el IX aniversario de su elevación: “Quizá el Señor me ha llamado a este servicio no porque yo tenga aptitudes, o para que gobierne y salve la Iglesia en las presentes dificultades, sino para que yo sufra algo por la Igle-sia, y aparezca claro que es El, y no otros, quien la guía y la salva”. La confesión es notable” , porque tanto desde un punto de vista histórico como teológico excede to-da expectativa que Pedro, encargado por Cristo de conducir la nave de la Iglesia (go-bernar es, en efecto, una derivación del náutico pilotar), parezca renuente a tal servicio y se refugie en el deseo de padecer por la Iglesia.
El Papado supone un servicio de operación y de gobierno. El acto de gobernar es extraño a la índole y a la vocación de Montini; no encuentra en su propia interiori-dad el modo de unir su alma con su propio destino: “peregrinum est opus eius ab eo [Pues Yahvé se levantará como en el monte Perasim, y como en el valle de Gabaón se irritará, para cumplir su obra, su obra extraordinaria, para ejecutar su trabajo, su tra-bajo asombroso] “ (ls. 28, 21).
Al dejar prevalecer las propensiones de su carácter sobre las prescripciones del oficio de Papa, parece reconocer un mayor ejercicio de humildad en padecer que en obrar por oficio. No sé si hay fundamento para tal pensamiento: ¿es cierto que propo-nerse padecer por la Iglesia sea mayor humildad que aceptar actuar por la Iglesia?
Al haber considerado el Papa su función como la de quien da reglas directivas pero no ordena con reglas preceptivas, se produce después en él la persuasión de que en el cumplimiento del deber directivo se consuma la misión de Pedro. Esto aparece claramente en la carta al arzobispo Lefebvre (OR, 2 de diciembre de 1975).
En ella, una vez reconocida la grave condición de la Iglesia (dolorida por la caí-da de la fe, por las desviaciones dogmáticas y por el rechazo de la dependencia jerár-quica), el Papa reconoce igualmente que le compete más que a nadie “concretar y co-rregir” las desviaciones, y pronto proclama no haber cesado jamás de elevar la voz rechazando tales desenfrenados y excesivos sistemas teóricos y prácticos. Y finalmen-te protesta: “Re quidem vera nihil unquam nec ullo modo omisimus quin sollicitudinem Nostram servandae in Ecclesia fidelitatis erga veri nominis Traditionem testificare-mur” .
Ahora bien: entre las partes integrantes del supremo oficio se enumeraron siempre los actos de gobierno (es decir, de potestad jurídica y coercitiva), sin los cua-les la enseñanza misma de las verdades de fe se queda en pura enunciación teórica y académica. Para mantener la verdad son necesarias dos cosas.
Primera: apartar al error de su emplazamiento doctrinal, lo que se hace refu-tando los argumentos del error y demostrando que no son concluyentes.
Segunda: apartar al que yerra deponiéndolo de su oficio, lo que se hace me-diante un acto de autoridad de la Iglesia. Si este último servicio pontifical se reduce, no podría decirse que se han adoptado todos los medios para mantener la doctrina de la Iglesia: tiene lugar una brevatio manus Domini.
Se difunde entonces sin encontrar suficiente impedimento un concepto reduci-do de la autoridad y de la obediencia, a la que corresponde un concepto engrandecido de la libertad y de lo opinable.
Esta breviatio manus tiene ciertamente el origen en el discurso inaugural del Concilio, que proclamó su renuncia a condenar el error (g 40), y fue practicada por Pablo VI en todo su pontificado. Él se atuvo como doctor a las fórmulas tradicio-nales ortodoxas, pero como pastor no impidió que circulasen las fórmulas hetero-doxas, pensando que por sí mismas se sistematizarían en expresiones conformes a la verdad. Los errores fueron denunciados por él y la fe católica mantenida, pero la de-formación dogmática no fue condenada en los errantes y la situación cismática de la Iglesia fue disimulada y tolerada (§ 64).
A esa falta de completitud del gobierno pontificio solamente comenzó a poner reparo Juan Pablo II, condenando nominatim y cesando a los maestros de error o res-tableciendo los principios católicos en la Iglesia de Holanda mediante el Sínodo extra-ordinario de los obispos de aquella provincia convocados en Roma.
Pablo VI prefirió el método exhortativo y admonitorio, que amonesta pero no conde-na; que llama la atención, pero no obliga; dirige, pero no ordena.
En la solemne Exhortación apostólica Paterna del 8 de diciembre de 1974 a to-do el orbe católico el Papa denunciaba a aquéllos que “tratan de socavar a la Iglesia desde dentro” (confortándose eufemísticamente con que son proporcionalmente po-cos); se extiende sobre el rechazo de la obediencia a la autoridad, manifiesto en la acusación de ser su pastores “guardianes de un sistema o aparato eclesiástico”; de-plora el pluralismo teológico que se rebela contra el Magisterio; protesta con vigor “adversus talem agendi modum perfidum”; llega a apropiarse la reivindicación que de su propia autoridad episcopal hizo el Crisóstomo: “Quamdiu in hac sede sedemus, quamdiu praesidemus, habemus et auctoritatem et virtutem, etiamsi simus indigm” . El Papa se llena de dolor, denuncia, reivindica, acusa; pero en el acto mismo de rei-vindicar la autoridad, la identifica con una admonición; como si en la causa él fuese una parte, y no el juez, se encarga de la acusación, pero no de la condena.
El efecto más general de la desistencia de la autoridad es la desestima e inob-servancia en la que cae por parte de aquéllos que están debajo de ella, no pudiendo el súbdito tener de la autoridad una opinión mejor que la que la autoridad tiene de sí misma. Un arzobispo francés proclama que “hoy la Iglesia ya no tiene que enseñar, ni que mandar, ni que condenar, sino ayudar a los hombres a vivir y a regocijar-se” .
Y para descender del Palatino a la Suburra, en una mesa redonda de sacerdo-tes convocada por el diario “L;Espresso” en 1969 se sostiene que el Papa es igual a los laicos, al modo en que el vigilante se sitúa en el cruce, más alto que los demás, para regular la circulación. Y más que un fenómeno patológico y anómalo, esta universal rebeldía (que hace a la Iglesia actual tan distinta de la Iglesia histórica y preconciliar) parece ser algo característico de la religión auténtica y síntoma de vitalidad eclesial.
No hay documento papal ante el cual los episcopados del mundo no tomen po-sición, y detrás de ellos, aunque con independencia y contradiciéndose recíprocamen-te, teólogos y laicos. Se tiene así una multiplicidad de documentos que manifiestan una variedad distinta a la propia del orden, ya que de ese modo la autoridad, multi-plicándose, se anula.
66. PARALELISMO HISTÓRICO ENTRE PABLO VI Y PÍO IX
La disyunción que hemos señalado en Pablo VI entre el supremo oficio pastoral y el ejercicio de la autoridad tiene un antecedente en el pontificado de Pío IX; no por-que este Papa recortase la función espiritual excluyendo el método de la condena, sino porque recortaba su propio principado civil resistiéndose al ejercicio de ciertos actos que le son inherentes.
La reprensión que Antonio Rosmini dirigió a Pío IX en la esfera política en una carta de mayo de 1848 al card. Castracane , es aplicable en la esfera religiosa a la política de Pablo VI. “No parece que satisfaga los deberes anexos al principado un príncipe que no impide la anarquía y ni siquiera hace ningún esfuerzo para impedirla, deja hacer todo lo que declara no querer que se haga, e indirectamente secunda lo que se hace contra sus expresas declaraciones”. Rosmini tenía en mente la política exterior de Pío IX, quien a causa de una elevada consideración de su propio oficio de pastor universal huía de las alianzas de guerra que su deber de príncipe (y de prínci-pe italiano) le prescribía.
Pero la situación psicológica y moral de los dos Pontífices es análoga. Una muestra la contradicción que la unión del primado espiritual con el principado civil introduce en la esfera propia de éste. La otra evidencia la contradicción entre el go-bierno espiritual del Papa y la desistencia de la autoridad inherente a ese gobierno.
Y puesto que Pío IX pensaba que el sacerdocio católico impedía la perfección del principado civil, no quedaba otra elección que dimitir del principado o ejercerlo plenamente. Del mismo modo, puesto que el ejercicio de la autoridad le parecía a Pa-blo VI no ser bien compatible con el ministerio pastoral, no había más opción que di-mitir del supremo gobierno (y hubo signos de tal posibilidad) o restablecer el ejerci-cio completo de la autoridad.
La diferencia entre los dos casos reside en que en el caso de Pío IX la parte abandonada era una carga extrínseca, provechosa para lo espiritual en tiempos pa-sados pero que podía abandonarse sin dañarlo intrínsecamente; mientras que en el caso de Pablo VI la parte a la que se renunciaba era intrínseca al gobierno espiritual, y renunciando a él se desequilibraba el organismo íntimo de la Iglesia, fundado sobre el principio de dependencia y no sobre el de libertad.
Faltando en lo temporal, Pío IX corría el peligro de abusar de lo espiritual en las cosas políticas: no combatía de facto, pero excomulgaba a los combatientes. Pablo VI, por el contrario, casi expoliado de cualquier poder temporal, lo remitía justamente todo al espiritual, pero abdicando de él por temor a usarlo de manera no espiritual; frente al error, la orden y la pena serían casi un abuso, repugnarían íntimamente a la naturaleza de la Iglesia, tendrían más de temporal que de espiritual”.
67. GOBIERNO Y AUTORIDAD
Conviene por otro lado dejar claro que la desistencia de la autoridad no supone en Pablo VI el abandono de los principios dogmáticos, que él afirmó incluso con fuer-za en grandes encíclicas doctrinales, como la Humanae vitae sobre el matrimonio o la Mysterium fidei sobre la Eucaristía.
Incluso el principio mismo de la plenísima potestad papal de iudicare omnia fue reivindicado por Pablo VI en el discurso del 22 de octubre de 1970, refiriéndose ex-presamente a la famosa bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII: todas las cosas están sujetas a las llaves de Pedro.
Esa desistencia significa sólo que las afirmaciones de fe quedan separadas del ejercicio de la autoridad preceptiva y sancionadora, que según la tradición de la Igle-sia está al servicio de aquéllas. Permanece en el hombre la obligación de obedecer, pero a esta obligación del hombre no corresponde en la Iglesia ningún título para exi-girla. Es como si el hombre no estuviese socialmente organizado, sino abandonado al aislamiento de su espíritu privado; la autoridad de la Iglesia no se convierte ja-más en motivo último de las determinaciones del cristiano.
En el discurso del 18 de junio de 1970 Pablo VI habló extensamente de la au-toridad papal según el concepto católico, y si bien coloca el primado de Pedro bajo la categoría de servicio, declara sin embargo que “el hecho de que Jesucristo haya que-rido que su Iglesia se gobernara en espíritu de servicio no significa en modo alguno que la Iglesia no deba tener una potestad de gobierno jerárquico: las llaves otorgadas a Pedro dicen algo de ello”.
El Papa recuerda que el poder de los Apóstoles no es otro que el poder mismo de Cristo transmitido a ellos; y no oculta que es potestad in virga, punitiva, y también de domeñar a Satanás. Es innegable que la desistencia de la autoridad va acompaña-da en Pablo VI de la afirmación de la autoridad sin breviatio manus, la cual es una característica del estilo de Pablo VI, pero no de la Iglesia. Y si subordina la autoridad al servicio, esto responde al sistema católico, que como tal lo configura todo: el hom-bre, según el catecismo, ha nacido “para conocer, amar y servir a Dios”.
Por tanto no debe parecer extraño que la autoridad misma sea un servi-cio.
Y cuando el Papa recuerda el título de servus servorum Dei asumido por San Gregorio Magno para designar el poder de las Llaves, debe repararse en que la fórmu-la servus servorum no es un genitivo objetivo (como si fuese el Pontífice quien sirve a los siervos de Dios), sino un genitivo hebraico que confiere sentido superlativo (como in secula seculorum, virgo virginum, caeli caelorum, etc).
La expresión significa que el Papa es el más siervo de los siervos de Dios, es el siervo de Dios por excelencia, no el siervo de quienes son siervos de Dios.
Si así fuese, la fórmula insinuaría un servicio al hombre y no a Dios, y además el único que no sería siervo de Dios sería el Papa, siéndolo todos los demás.
Finalmente hay que indicar que aunque la autoridad es un servicio prestado a aquéllos sobre los que se ejercita, ello no le quita ese elemento de desigualdad que la constituye y por la cual quien manda (en cuanto tal) es más que quien está bajo sus órdenes. Es imposible colocar autoridad y obediencia en un sistema de perfecta igualdad.
Hasta el vocablo mismo de autoridad (que proviene de augere, aumentar) in-dica que en la autoridad hay un elemento que acrecienta la fuerza de la persona re-vestida de ella hasta más allá de su valor personal: es decir, remite a una relación trascendente siempre reconocida en la filosofía católica.
68. MÁS SOBRE LA DESISTENCIA DE LA AUTORIDAD. El ASUNTO DEL CATE-CISMO FRANCÉS
La desistencia de la autoridad incluso en la esfera de la doctrina, inaugurada por Juan XXIII y seguida por Pablo VI, continuó con Juan Pablo II. Aparte de alejarse del método tradicional, el nuevo catecismo promulgado por el episcopado francés dis-corde del dogma católico en puntos capitales, como demostraremos en § 136.
En discursos pronunciados en Lyon y París en enero de 1983, el Card. Ratzin-ger reprobó extensamente la incorrecta inspiración del catecismo francés. Parecía una advertencia y un reencauzamiento, pero la desistencia de la autoridad que ya se había manifestado en el caso del catecismo holandés y en la tenue condena contra Hans Küng (a cuya heterodoxia] no se opuso ningún límite) hizo al Card. Ratzinger retractarse de la crítica casi inmediatamente después, dando oportunidad a los obis-pos de Francia de proclamar su retractación en un documento publicado por “La croix” el 19 de marzo de 1983. Se lee en él que el cardenal “pretendía tratar de la si-tuación global de la catequesis, y no desautorizar el trabajo catequético en Francia. Hemos podido verificar recientemente de viva voz nuestro acuerdo con él en todos los puntos”.
La retractación del Card. Ratzinger muestra hasta qué punto la fuerza de la autoridad romana se repliega ante la emancipación episcopal. Aunque el nuevo Códi-go de Derecho Canónico establece en el can. 775 que las Conferencias episcopales no pueden promulgar catecismos para su territorio sin previa aprobación de la Santa Sede, los obispos franceses promulgaron el suyo sin ella, prohibiendo incluso el uso de cualquier otro texto, y quedando así también vetados el catecismo del Concilio de Trento y el de San Pío X.
Ratzinger, que en su discurso había hablado de “miseria de la nueva cateque-sis” y de “descomposición”, parece ahora de acuerdo con los obispos de Francia en apreciar y alabar tal miseria y tal descomposición.
Y ni siquiera un natural orgullo del hombre de Curia ante el desprecio hacia la autoridad romana, ni la coherencia personal, han podido impulsar a un acto de forta-leza. Como enseña Santo Tomás, además de una virtud especial cuyo acto princi-pal es resistir, la fortaleza es también la forma general de todas las virtudes, en cuanto que es firmeza de ánimo.
Hemos hablado en § 65 de la breviatio manus consistente en reducir el oficio de la autoridad a la simple advertencia: pero al menos las advertencias podrían ser cohe-rentes y alejarse de toda cesión oportunista. Parece sin embargo que todo se redujese a una manifestación puramente verbal, y que la voz de la Iglesia se hubiese converti-do en puro Eco que refleja las variaciones del mundo. Bajo este aspecto la retracta-ción del card. Ratzinger (prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe) se co-rresponde con una costumbre de la Iglesia postconciliar, y manifiesta los fenómenos principales que la aquejan: decadencia de la autoridad papal, emancipación de los episcopados, desunión de la Iglesia, y declive de la vis lógica y de la aceptación de las verdades dogmáticas.
Para manifestar cómo se ha rebajado la autoridad en la Iglesia y la incoheren-cia de sus actos, acomodados a la volubilidad de los tiempos, convendría mencionar los propósitos del Papa Luciani en su efímero Pontificado. Él declaraba “querer con-servar intacta la gran disciplina de la Iglesia” y se dirigía a sus colaboradores, “llama-dos a una estricta ejecución de la voluntad del Pontífice y al honor de una actividad que les obliga a la santidad de vida, al espíritu de obediencia, a obras de apostolado y a dar ejemplo de un fortísimo amor a la Iglesia” (OR, 29 de septiembre de 1983). Es fá-cilmente visible la respuesta que han dado los acontecimientos posteriores a los pro-pósitos de este Papa.
Tampoco consiste esta desistencia de la autoridad en una cesión contingente y temporal de un principio ante la fuerza de las situaciones históricas, sino que en sí misma es un principio. Lo enunció el Card. Silvio Oddi, prefecto dé la Congregación del Clero, durante la visita a los Estados Unidos en julio de 1983, en una conferencia en Arlington ante ochocientos miembros de Catholics United for the Faith.
El cardenal admitió la descomposición de la fe: muchos catequistas seleccio-nan hoy en el depositum fidei algunos artículos para creer en ellos, dejando de creer en todos los demás.
Dogmas como la divinidad de Cristo, la virginidad de la madre de Dios, el pecado original, la presencia real en la Eucaristía, el carácter absoluto del impe-rativo moral, el infierno o el primado de Pedro, son públicamente rechazados desde los púlpitos y las cátedras por teólogos y obispos.
Al prefecto de la Congregación del Clero se le preguntó con ansiedad porqué la Santa Sede no sanciona nunca a estos sembradores de errores (como el padre Cu-rran, que desde hace años impugna a cara descubierta la Humanae vitae y defiende la licitud de la sodomía).
¿Por qué jamás corrige y excomulga a esos no pocos obispos, como Mons. Gerety, que se desví-an de la recta doctrina y extienden su ala protectora sobre los corruptores de la fe? Con manifiestos sig-nos de angustia el Car. Oddi respondía que también los obispos son hombres de la madera de Adán, y que no creía que realmente pretendiesen oponerse a las verdades de fe.
“La Iglesia”, declaraba, “ya no inflige penas, sino que espera poder persuadir a quienes yerran”. Y ha elegido esa conducta “tal vez porque no tiene un conocimiento exacto de las distintas situaciones de error, o tal vez porque no considera oportuno pro-ceder con medidas enérgicas, o tal vez también porque no quiere suscitar un escándalo aún más grande en torno a la desobediencia. La Iglesia considera que es mejor tolerar ciertos errores, en la esperanza de que superadas ciertas dificultades el prevaricador abjure del error y retorne a la Iglesia” .
Se confiesa así la breviatio manus mencionada en gg 65-67, profesando la novedad anunciada en el discurso inaugural del Concilio (§§ 38-40): el error contiene en sí mismo el principio de su propia enmienda, y no hace falta ayudarle a llegar a ella; basta dejarlo desenvolverse para que se cure por sí mismo. Se consideran coincidentes las ideas de caridad y tolerancia, se hace prevalecer la vía de la indulgencia sobre la severidad, se descuida el bien de la comunidad eclesial por respeto a un abuso de la libertad del individuo, y se pierden el sensus logicus y la virtud de fortaleza propios de la Iglesia. La Iglesia debería más bien preservar y defender la verdad con todos los me-dios de una sociedad perfecta.
69. EL CARÁCTER DE PABLO VI. AUTORRETRATO. CARD. GUT
Sobre el carácter de Pablo VI se discute in infinitum. A algunos les parece que el Papa Montini poseía una índole perpleja a causa de una impresionante amplitud de miras. Si, según la profunda teoría de Santo Tomás, el acto de la decisión es un acto de truncamiento de la contemplación realizado por el intelecto sobre las diversas po-sibilidades de acción, es evidente que cuanto mayor es el número de posibilidades contempladas (cuanto más amplia es la visión de la inteligencia) tanto más tarda en sobrevenir el acto que decide, es decir, que corta. Es la interpretación de Jean Guitton (op. cit., p. 14) sobre el carácter de Pablo VI, recogiendo la ya considerada para Juan XXIII.
Según otros no se trataba de su carácter, sino de un amplio proyecto perfecta-mente firme en la mente del Papa. Teniendo la mira en una acomodación de la Iglesia al espíritu del siglo con el fin de asumir la dirección de la humanidad entera en un orden puramente humanitario, Pablo VI habría procedido con cautela (unas veces volviéndose hacia un lado, otras hacia el opuesto): no coaccionado, sino voluntaria-mente, y siempre en la dirección del objetivo prefijado.
Según otros, finalmente, aun existiendo en la mente del Papa el referido pro-yecto, su proceder por modos contrapuestos habría sido debido al impulso de las cir-cunstancias. Tal interpretación parecería confirmada por el autorretrato delineado por Pablo VI el 15 de diciembre de 1969, retomando un símil náutico de San Gregorio Magno. El Papa se representa a sí mismo como un piloto que unas veces enfila las olas con la proa de modo recto, y otras esquiva el asalto oblicuamente girando el flan-co de la nave, y siempre turbado y obligado. Evidentemente, también en las anteriores interpretaciones la actuación del Papa estaría forzada por las circunstancias y con-tendría una fracción de pasividad (como todo obrar humano), pero en la tercera inter-pretación esta fracción es prevalente y marca el carácter del pontificado.
A este propósito no pueden silenciarse las declaraciones sobre la arbitrariedad en la liturgia hechas por el card. Gut, prefecto de la Congregación para el Culto Divi-no. “Muchos sacerdotes han hecho lo que les parecía. Han conseguido imponerse. A menudo era ya imposible detener las iniciativas emprendidas sin autorización. Enton-ces, en su gran bondad y sabiduría, el Santo Padre ha cedido, a menudo contra su vo-luntad”. Es obvio observar que ceder ante quien viola la ley no es bondad ni sabidu-ría si cediendo no se resiste ni se mantiene la ley, aunque sea protestando. La sabi-duría es el discernimiento práctico en torno a los medios para conseguir el fin, y ja-más se concilia con el abandono del fin.
Consentir el abandono de la ley podría también contemplarse como un conce-sión a la parte que se ha revelado como mayoritaria en el conjunto de la sociedad eclesial: tratándose de disposiciones disciplinares, esta conducta es plausible. Pero lo es menos cuando la cesión contraria a la ley se hace secundando a una minoría rea-cia, y en contra de una mayoría obediente.
Es lo que ocurrió con la facultad de tomar la Comunión en la mano, contra la cual se habían pronunciado las dos terceras partes del episcopado.
Sin embargo se concedió esa posibilidad, primero sólo a los franceses (que la habían introducido como abuso), y después pretendiendo extenderla a la Iglesia uni-versal. La conversión del abuso en criterio para abrogar una ley no parece haber sido admitida jamás, ni jamás considerada admisible. Pero igualmente sucedió en torno al modelo de reforma de la Misa: fue propuesto a los Padres del Concilio y rechazado por ellos, pero bajo la presión de poderosas influencias se adoptó y promulgó posterior-mente como rito universal.
70. “SIC ET NON” EN LA IGLESIA POSTCONCILIAR
La desistencia de la autoridad tiene como efecto la incertidumbre y la maleabilidad del derecho. Renunciando a sí misma, la autoridad se desmiente y se contradice, dando lugar a un sic et non en el que desaparecen la certeza doctrinal y la seguridad práctica. El antiguo adagio lex dubia non obligat, aplicado a la situación que hemos descrito, provoca la adhesión de la autoridad desistente a las sucesivas imposiciones de la voluntad resistente, convertida así en fuente de derecho.
La incertidumbre de la norma a causa de la vacilación de la autoridad es evidente en la reforma litúrgica, promovida de modo tumultuoso mediante retractaciones de prohibiciones, extensiones sucesi-vas de derechos, y formas de proceder ad experimentum. De ellas y de la introducción del principio de creatividad del celebrante procede tan variada diversidad de celebraciones: mientras el rito oficial sólo admitía cuatro cánones, pudo verse cómo se multiplicaba su número y salían libros y más libros propo-niendo nuevos modelos, elaborados por comisiones litúrgicas diocesanas y por personas particulares, a veces con aprobación de la Santa Sede. Esta multitud de formas rituales es lamenta-da por los que aprobaron la reforma y denunciada por quienes la reprueban.
El caso más evidente de la fragmentación del rito católico por efecto de la clau-dicación de la autoridad es la casi total desaparición de las rúbricas preceptivas y la abundancia de las fórmulas recomendantes o desiderativas, aparte de la multiplica-ción de las posibilidades alternativas: el celebrante hará un cierto gesto, no lo hará, o hará otro, según consideraciones de tiempo y de lugar abandonadas a su considera-ción (salvo en casos concretos). A esto se añade que han sido otorgadas a los obispos un gran número de facultades antes reservadas a la Santa Sede, y como son libres en el modo de aplicarlas, se generan nuevas discrepancias entre una nación y otra, entre una diócesis y otra, e incluso entre parroquia y parroquia. Esta discrepancia es pa-tente, por ejemplo, en la práctica de la comunión en la mano: fue permitida con un decreto general, siendo practicada en ciertas naciones, casi impuesta en otras, y en otras, al contrario, prohibida .
El sic de la ley combinado con el non de la desistente autoridad se configura a veces en forma paralogística, como se ve por ejemplo en «Notitiae» (boletín de la Comi-sión para la reforma litúrgica, 1969, p. 351), que publica a la vez una Instructio y un decreto que prohíben y permiten, respectivamente, lo mismo.
No menos ostensible es la inconstancia en la disciplina sobre el orden cronoló-gico de los sacramentos de la Penitencia y de la Eucaristía en la Primera Comunión de los niños. Algunas Conferencias nacionales conservaron la antigua costumbre de hacer preceder la confesión sacramental a la recepción de la eucaristía; otras, sin embargo, hicieron la innovación de invertir ese orden por razones psicológicas poco rigurosas. Si el niño está inmaduro (como se dice) para percibir su propio pecado, ¿cómo estará maduro para discernir la Presencia Real en el sacramento? La Confe-rencia episcopal alemana sostuvo primero, bajo la presidencia del Card. Dopfner, que debía admitirse a los niños a la eucaristía sin previa confesión, y pocos años después, con su sucesor el Card. Ratzinger, estableció al contrario que la confesión debe pre-ceder a la Primera Comunión.
Es obvio que la incertidumbre de la ley, convertida en algo mutable y subordi-nada en su aplicación a la apreciación de varias personas que discrepan entre sí, re-fuerza el sentimiento del valor del arbitrio privado y produce una pluralidad de opcio-nes en la cual se eclipsa y desaparece la unidad orgánica de la Iglesia.
71. MÁS SOBRE LA DESISTENCIA DE LA AUTORIDAD. LA REFORMA DEL SANTO OFICIO
No se puede en este punto dejar pasar sin unas palabras la reforma del Santo Oficio, promulgada con el Motu proprio Integrae servandae del 7 de diciembre de 1964 y con la posterior Notificación Post litteras apostolicas del 4 de junio de 1965.
La Notificación da cuenta del modo más explícito posible de la desistencia de la autoridad, la cual no pretende ya obligar mediante una ley, sino que se remite a la obligación que liga a la con-ciencia con la ley moral. En efecto, declara que «el Índice de libros prohibidos sigue siendo moralmente vinculante, pero ya no tiene fuerza de ley eclesiástica, con las censuras anejas».
El punto de partida de esa ausencia de obligación es la suposición de que en el pueblo cristiano subsiste esa madurez intelectual y religiosa que convierte al hombre en luz para sí mismo; de hecho, como se lee en el documento, «la Iglesia confía en la existencia en el pueblo cristiano de esa madurez». Pero será la historia la que tenga que verificar si esa supuesta madurez existe o no, y justificar suficientemente la abrogación de la prohibición.
La Iglesia recalca además «su más firme esperanza en la solicitud vigilante de los Ordinarios, a quienes compete examinar y prevenir la publicación de libros nocivos, y si es caso reprender a los autores y amonestarles».
Es demasiado manifiesto que este supuesto de la vigilancia doctrinal de los obispos es un modus irreales , ya que la doctrina del episcopado no es ni firme, ni concorde, y a veces ni siquiera sana; y además tampoco pueden los Ordinarios preve-nir la publicación de libros nocivos si no se les otorga ninguna facultad de exigir que se sometan previamente a su juicio. como será desprende del decreto del 19 de marzo de 1975, la Iglesia se limita a enixe commendare a los sacerdotes que no publiquen sin licencia de los obispos; a los obispos, que vigilen sobre la fe y exijan que los libros sobre cosas de fe les sean sometidos por los autores (los cuales sin embargo no tienen la obligación de hacerlo). En fin, también solicita que todos los fieles cooperen en esto con los pastores.
Detrás de la reforma de la disciplina se oculta el principio del espíritu privado situado immediate enfrente de la ley sin la mediación de la autoridad, y a quien se le reconoce a priori esa madurez que, según la disciplina antigua, era propiamente el objetivo de la Iglesia en toda su actividad legisladora. Y es evidente la transición des-de un orden de preceptos y prohibiciones a un orden puramente directivo y exhortati-vo, que reprende al error pero no reprende al errante, suponiendo (como fue preconi-zado en el discurso inaugural del Concilio) que el error genera por sí mismo y dentro de sí mismo su propia refutación y la persuasión de las verdades opuestas.
La libertad reconocida por la Iglesia a los fieles ante el imperativo moral respec-to a la lectura de libros es la libertad común que compete al hombre ante la ley moral. Ahora bien, ¿puede reconocerse también esa libertad para escribir libros, no tratán-dose ya entonces de un acto privado y temporal, sino de un acto público que queda fijado y produce un efecto separado de su causa y desligado de ella? Ciertamente, al regirse el Estado por un principio distinto al de la Iglesia y no propiamente religioso, debe admitirlo absolutamente.
Pero en cuanto a la Iglesia, debe tenerse en cuenta que de principios distintos descienden consecuencias distintas. La abolición del Index librorum prohibitorum es un acto de desistencia de la autoridad; ésta mantiene la prohibición anterior de la ley moral, pero no entra a particularizarla en concreto: remite la conciencia de los fieles a los principios universales para que hagan por sí mismos la aplicación particular.
En cuanto a escribir libros, la Iglesia del postconcilio no quiso llegar hasta la aceptación de esa libertad y se reservó todavía el derecho de juzgar, en consideración al bien común, la ortodoxia de los escritos. Además del deber de enseñar íntegra y pura la doctrina ,tiene también el de preservar del error a los miembros de la socie-dad eclesial. Ese segundo deber fue altamente proclamado en el discurso inaugural (ver § 40), pero identificándose con el primero: basta que la Iglesia enseñe para que el cristiano se preserve por si mismo del error, al ser considerado capaz de dirigirse con su recto parecer.
En la institución originaria de Pablo III en 1542, el fin de la Congregación era «combatir las herejías y consiguientemente reprimir los delitos contra la fe».
Ahora, a Pablo VI le parece mejor «que la defensa de la Fe tenga lugar a través del compromiso de promover la doctrina mediante lo cual, a la vez que se corrigen los errores y los que yerran son dulcemente llamados a una mejor consideración, quienes predican el Evangelio reciben nuevas fuerzas». Como en el discurso inaugural, el mé-todo del amor se apoya sobre un doble supuesto
• primero :que el error llega por si mismo a la verdad con tal que se le deje evolucionar.
• segundo, que el hombre, sea por su constitución natural, sea por el gra-do de civilización en que se encuentra , está en tal estado de madurez que «los fieles siguen más plenamente y con mayor amor el camino de la Iglesia si les es demostrada la materia de Fe y la naturaleza de las cos-tumbres”
72 CRITICA DE LA REFORMA DEL SANTO OFICIO
Ya me he referido en §§ 40 y 41 a las relaciones de esa posición con una men-talidad antropotrópica, y aún lo haré más adelante. Aquí querría solamente señalar el qui pro quo jurídico y psicológico subyacente en el fondo de la reforma. Se trataba de un Index librorum prohibitorum, y no de un Index auctorum prohibitorum. La diferencia se sigue descuidando en las disputas en torno a la reforma, como se descuidó duran-te su realización. ¿Es tal vez una iniquidad, como se asegura, juzgar un libro sin es-cuchar las explicaciones de su autor?
Lo es si el sentido de un escrito se debiese deducir de las intenciones del autor o de las explicaciones dadas por él, y no del escrito en sí mismo. El libro es una cosa en sí misma que lleva de modo inherente su propio significado, o más bien consiste en él.
Es un conjunto de palabras, y las palabras son algo más que el hombre que las profiere y llevan impreso un significado objetivo. Es necesario que el escritor sepa hacer compatibles su significado subjetivo con el significado objetivo del lenguaje. Se puede querer decir lo que no se dice, y por eso el signo de escribir bien (del verdadero escribir) es decir realmente lo que se quiere decir. Por eso un libro puede profesar el ateísmo y creer el autor ser teísta .
Las glosas que el autor haga de su libro una vez editado no cambian su natu-raleza. Y aunque lo hiciesen (por la razón que sea) resultando una obra irreprensible, eso no se debería tener en cuenta en lo concerniente al libro. La razón es evidente. Las acotaciones justificativas del autor post editum librum no pueden acompañar al libro dondequiera que vaya, pues éste recorre su propio destino sin compañía: Parve sine me, liben, ibis urbem .
Se trata de distinguir entre una cosa y otra, entre una persona y un libro. Se trata reconocer, como lo hizo Platón (Prot. 329 A), que un libro no es como una per-sona con la cual se dialoga; ésta hace todo lo posible por hacerse entender por quien le interroga, clarificando, precisando y explicándose; pero el libro responde siempre lo mismo: responde lo que expresan las palabras utilizadas tomadas en su significado propio, y nada más.
Y no se diga que en un idioma las palabras no tienen un significado propio: no lo tienen cuando 1o están en los diccionarios, pero sí ciertamente en la concreción de un contexto. ¿Que hacen si no todos los críticos del mundo? ¿Tal vez se abstienen de juzgar una obra hasta no haber conversado con el autor?
¿Le preguntan al autor por el sentido de su obra, o más bien lo extraen de ésta misma? Por no añadir que grandes obras maestras, y las más importantes de todas las naciones (que son como la fuente de toda la poesía. o más bien de toda la civiliza-ción de un pueblo), son anónimas y de una impersonalidad sobrehumana. Sin em-bargo nadie pensó jamás que su valor se esfumase al no conocerse nada sobre su autor. Y no sólo la comprensión de una obra no depende de los conocimientos sobre su autor concreto, a veces completamente oscuro, como Homero (si es que fue un solo individuo, lo cual niega Friedrich August Wolf) o Shakespeare, sino que se puede in-cluso sostener con Flaubert que la subjetividad del autor no debe entrar en la obra, consistiendo la perfección de un escritor en hacer creer a la posteridad que no ha existido.
Por tanto, y retornando a la reforma del Santo Oficio, la intención del autor no puede hacer que las palabras escritas, si expresan un error, no expresen el error. La certeza en el sentido de las palabras es el fundamento de toda comunicación entre los hombres. No se trata de juzgar el estado de una conciencia, sino de conocer el sentido de las palabras. Y no es en modo alguno verdad que en el examen de un libro en el Santo Oficio no se considerasen todos los aspectos del libro; pero precisamente se consideraban todos los aspectos del libro, no las intenciones del autor.
Y no puede argüirse alegando las largas v reiteradas visitas de la Inquisición a Giordano Bruno entre 1582 y 1600, porque allí no se dialogaba para conocer el ver-dadero sentido de los libros del filósofo, sino que se buscaba su penitencia y retracta-ción. Ya Benedicto XIV (y creo que la costumbre permaneció) quiso que un consultor tomase ex professo la defensa del libro, no ya para iluminar la intención del autor, sino para interpretar las palabras del texto en su verdadero sentido.
Por consiguiente, las acusaciones promovidas contra el antiguo procedimiento nacen de desconocer la naturaleza objetiva e intrínseca de todo escrito, y en fin, de una falta de arte critica .
73 VARIACIÓN DE LA CURIA ROMANA. FALTA DE RIGOR
El prurito de innovaciones impregnó a toda la Curia no sólo reordenando lo an-tiguo, corno había hecho San Pío X en 1908 según el ejemplo de muchos de sus ante-cesores, también cambiando las funciones de las Congregaciones antiguas y asignan-do nuevas funciones a organismos nuevos.
Además se modificaron todos los nombres: por ejemplo: la Congregación de Propaganda Fide se convirtió en para la Evangelización de los pueblos y la del Consis-torio en la de los Obispos. Se crearon además otras Congregaciones con el título mo-derno de Comisiones, Consejos o Secretariados para la unión de los cristianos, para las religiones no cristianas, para los no creyentes, para las comunicaciones sociales, para el apostolado de los seglares, etc. La variación de los nombres no carece de significa-do.
La Propaganda insinuaba la idea de una expansión del catolicismo en pueblos infieles, mientras que el concepto de evangelización es genérico y ya se viene aplican-do a la acción pastoral entre gentes ya evangelizadas, o incluso al acto mismo de la vida cristiana, confundiéndose así la especie con el género.
Una antiquísima opinión que tiende a concebir la marcha de las cosas según el modelo de la suma vectorial de las fuerzas mecánicas, sostiene que la Curia Romana ejercitó en el período postconciliar una acción adversa a I las Intenciones reformado-ras del Concilio y el Papa.
Muy al contrario (y no hace falta señalar que la Curia, en cuanto ejecutora del gobierno papal, fue en todo momento el órgano del devenir eclesial), lo cierto es que todas las transformaciones operadas y operantes en el catolicismo del siglo XX han tenido por órgano la Curia.
La reforma del Santo Oficio, significativa y productora de la novísima mentali-dad postconciliar, lleva la firma del card. Ottaviani, prefecto de esa Congregación, y en quien los innovadores reconocen sin embargo la encarnación del espíritu preconci-liar. Además, como vimos en § 69, los mismos movimientos de desobediencia a las normas romanas recibieron fuerza de su sucesiva ratificación por la Curia, que se desdecía erigiendo en ley los abusos.
Sin embargo, aquí el tema de nuestro discurso es la transformación de la Curia en cuanto a su funcionamiento técnico y formal. Y en primer lugar debe resal-tarse la degradación del latín de la Curia. No hace falta irse hasta el estilo diamantino y afinado de los documentos de Gregorio XVI, o al elegante de León XIII, para darse cuenta con esa comparación de la pérdida de nobleza, perspicuidad, y rigor del estilo curial. El latín del Vaticano II fue a menudo deplorado como pobre incluso por Padres que aprobaban el contenido de los documentos. Incluso alguno de los textos principa-les (como Gaudium et Spes) fue en principio parcialmente redactado en francés, vio-lando el canon del estilo curial, que tiene por original y auténtico el texto latino, y ge-nerando esas incertidumbres de la hermenéutica ya citadas en § 39.
Un caso insigne de tal incertidumbre, traspasada del orden gramatical al orden jurídico, es la Constitución apostólica del 3 de abril de 1969. En la perícopa final se lee: «Ex his quae hactenus de novo Missali Romano exposuimus, quiddam nunc cogere et eicere placet», es decir: «Deseamos extraer una cierta conclusión», ya que cogere et efficere es una expresión ciceroniana de concluir.
Pero las traducciones inmediatamente realizadas y puestas en circulación dan a la frase este sentido: «Nous voulons donner force de loi á tout ce que Nous avons exposé» («Documentation catholique», n. 1541, p. 517). Y la traducción italiana: «Vogliamo dare forza di legge a quanto abbiamo sposto» (OR, 12 de abril de 1969), o bien: «Quanto abbiamo qui stabilito e ordinato vogliamo che rimanga valido ed effica-ce ora e in futuro» (Misal romano editado por la Conferencia episcopal italiana, Roma 1969).
No pretendemos hacer filología en torno al texto curial, o más bien pontifi-cio, pero conviene observar de qué modo se han perdido en un párrafo de tanta tras-cendencia la perspicuidad y el rigor del estilo de Curia. Confesándonos incapaces de decidir una controversia filológica, nos limitamos a afirmar lo que nos parece incon-trovertible: tan pésimo latín (incluso insólito, si la frase tiene el sentido de Cicerón) impide la percepción inmediata del sentido entendido por el legislador, y ha abierto así la vía a lecturas contradictorias; una considera que dicha expresión es simple-mente como una cláusula (aunque no se encuentra después cuál sea en concreto la conclusión, porque en el documento siguen rápidamente la fecha y la firma); otra re-conoce en ella la intención de dar fuerza de ley a todas las cosas expuestas (sin em-bargo quiddam en modo alguno puede valer como quidquid, como sin embargo se ha supuesto en las traducciones).
Una secuela necesaria del circiterismo y la incertidumbre con las cuales se condujo todo el asunto es el hecho lastimoso de la existencia de tres formas distintas de la edición típica de la Constitución, debidas a adiciones y omisiones.
74. MÁS SOBRE LA TRANSFORMACIÓN DE LA CURIA ROMANA. FALLOS CUL-TURALES
Pero además de una baja calidad del latín y de falta de rigor, puede culpar-se a la Curia de la defectuosa cultura subyacente en los textos pontificios, que se glo-riaron durante siglos de una perfección admirablemente irreprensible. Reservamos un discurso especial al art. 7 de la Constitución Missale romanun, que da una definición de la Misa apartada de la concepción católica (la Misa es denominada asamblea, cuando en realidad es un sacrificio) y hubo de ser reformada a los pocos meses por ser evidentemente aberrante al confrontarla con la doctrina de la Iglesia.
Ver §§ 273-274. Aquí traeremos sin embargo algunos ejemplos perspicuos de conocimientos defectuosos, negligencias culpables, y también de la escasa aten-ción de los consejeros del Papa (a cuyo prestigio no deben jamás perjudicar los actos pontificios, máxime cuando son didácticos y solemnes).
En el discurso del 2 de agosto de 1969 en Kampala (Uganda), Pablo VI exaltó la Iglesia africana de Tertuliano, San Cipriano y San Agustín como si fuese la Iglesia de Uganda , cuando era una Iglesia claramente latina. Además, enumeró entre los grandes de la Iglesia de África a un inexistente Octavio de Mileto (y que si existiese no sería africano); existe un Octato de Milevi, pero es un escritor secundario y de incierta ortodoxia.
En otro lugar, hablando de los hechos fortuitos que truncan a veces los desig-nios de los hombres el Papa citó, del cap. VII de El Príncipe de Maquiavelo, el comenta-rio hecho a éste por César Borgia, quien (dijo el Papa) «había pensado en todo menos en que también él había de morir el día menos esperado».
Ahora bien, lo imprevisto no fue que él tuviese que morir (¿cómo habría podido contárselo?), sino que se encontrase casi moribundo (aunque no murió) precisamente en los días en los que fallecía Alejandro VI y él había meditado adueñarse del Estado.
En otro discurso el Papa afirma que «le había parecido bien al Concilio retomar el término y el concepto de colegialidad». Ahora bien, ese término no se encuentra en ningún texto del Concilio y muy bien el Papa podría haberlo introducido, pero lo que no puede hacer es conseguir que esté, cuando sin embargo no está.
En el discurso del 9 de marzo de 1972 el Papa habla del don de la libertad «que hace al hombre semejante a Dios (cfr. Par. I, 105)», cayendo en un lapsus porque en ese lugar Dante no habla de la libertad, sino del orden del mundo, que siendo una idea del divino intelecto impresa en la creación hace a la criatura semejante al Crea-dor.
Además, lo cual parece verdaderamente extraño, el circiterismo se extiende también a las citas de la Escritura. El 26 de julio de 1970 el Papa citó Gal. 5, 6 como si dijese que «la fe hace operante a la caridad», cuando San Pablo dice lo opuesto (la caridad hace operante a la fe), como se tradujo correctamente, y el mismo pasaje, en otro discurso del 3 de agosto de 1978.
Sin adentrarnos en la generalizada contradicción que el pensamiento optimista del Papa encuentra en el estado global del mundo y de la Iglesia, se encuentran afir-maciones sobre hechos concretos desmentidas por esos mismos hechos. En el discur-so del 27 de noviembre de 1969 sobre la introducción del Novus ordo de la Misa, jus-tificando el abandono del latín por la liturgia, dijo que el latín “ seguirá siendo la no-ble lengua de los actos oficiales de la Sede Apostólica ; permanecerá (y si es posible con mayor esplendor)como instrumento escolástico de los estudios eclesiásticos.”
Ahora bien: en casi todas las universidades eclesiásticas y en todos los semina-rios la enseñanza se desenvuelve ahora en las lenguas nacionales; en el Concilio, los idiomas vernáculos fueron admitidos en las intervenciones orales y en los escritos; y en el Sínodo de Obispos, después de la sesión plenaria la asamblea se divide en Circu-li minores según las lenguas nacionales.
También la Curia romana es ahora mixtilingüe, y entre mi correspondencia se encuentra una carta del Card. Wright, prefecto de la Congregación del Clero, encabe-zada por el membrete Congregation of the Clergy. Evidentemente, en la redacción del citado discurso una perícopa salida de otra pluma distinta de la del Papa ha trans-mutado el verbo permanecer.
El peso de estos circiterismos en la disminución de la estima debida a la Curia romana no debe medirse por el aprecio y la inclinación de cada cual hacia tan respe-table institución pontificia. Pero en verdad, tanto más lamentable es ese defecto con-tingente de los colaboradores asistentes del Papa, cuya persona representa en cierto modo todo el cuerpo cultural de la Iglesia católica, cuanto más irreprensible debería ser la Sede suprema. Y conviene señalar que, aun no pudiendo advertir Pablo VI (a causa de la extensión de los documentos, la preparación de los borradores, la inmen-sidad de los discursos y la búsqueda de autores y citas) las no imaginarias deficien-cias de sus colaborado-res, tuvo sin embargo clara la idea de la perfección requerida en el trabajo de quien colabora con el Papa. Dijo a Jean Guitton que «no puede tole-rarse, en boca de un Papa, ni la menor inexactitud ni el menor lapsus» (op. cit., p. 13).
Estos lapsus de los que hemos traído algún ejemplo, no indican quizá una de-ficiencia cultural de fondo, pero ciertamente suponen una falta de diligencia y exacti-tud que no deja de afectar al Papa mismo. El responsable principal no puede respon-der de la excelencia de todas las tareas de sus subordinados, pero la calidad ordina-ria de los colaboradores de quienes se sirve compromete necesariamente su propia capacidad de discernimiento. Todos los actos de los instrumentos de la autoridad son actos de la autoridad, y mantienen o merman su prestigio. Aún no se han apagado los clamores suscitados cuando en un discurso verdaderamente histórico un jefe de gobierno citó unas palabras de Protágoras atribuyéndolas a Anaxágoras.
75. LA DESISTENCIA DE LA IGLESIA EN LAS RELACIONES CON LOS ESTADOS
La desistencia de la autoridad, que hemos indagado ad intra de la Iglesia pro-fundizando en la reforma del Santo Oficio, se manifiesta también en las relaciones con los Estados, bajo la forma de esa condescendencia con la cual la Iglesia participa en ese gran proceso tendente a la distensión internacional. El hecho es manifiesto, pero no nos adentraremos en una materia que no corresponde directamente a un li-bro como éste y nos llevaría a sacar a la luz algún suceso famoso.
(Aludimos sobre todo a la remoción del cardenal Joseph Mindszenty de la sedé primada de Hungría, o a la voluntaria humillación de la legación pontificia durante las celebraciones de 1971 para la toma de posesión del nuevo Patriarca ortodoxo: el card. Willebrands y toda la delegación papal escucharon sin movimiento o acto de protesta alguno las acusaciones contra la Iglesia romana. Aludimos, en fin, a las de-mostraciones de simpatía de Pablo VI hacia la iglesia cismática de China, condenada sin embargo por Pío XII en dos cartas encíclicas de 1956.)
Nos extenderemos sin embargo un poco sobre el más sintomático de los actos que manifestaron la actitud de rendición de la Iglesia ante el Estado moderno.
En las relaciones entre las dos potestades, la revisión del Concordato italiano de 1929 es el hecho más señaladamente significativo del cambio realizado por la Igle-sia católica en su filosofía y en su teología.
La separación respecto a los principios ya había sido preanunciada, en los pla-zos previos a la larga negociación, en un artículo del OR del 3 de diciembre de 1976, donde se declaraba que para atestiguar su propia disponibilidad la Iglesia estaría dis-puesta incluso a sacrificar los principios. Los nuevos pactos restringen a sólo 14 artí-culos las materias contenidas por los de 1929 en más de 40. Esta reducción supone por sí misma que muchas materias de naturaleza mixta han sido abandonadas a la potestad civil, renunciando la Iglesia a tener voz en ellas.
Las variaciones decisivas son tres. La primera está fijada en el art. 1 del Pro-tocolo adicional y dice así: «Ya no se considera en vigor el principio, originariamente reclamado por los Pactos lateranenses, de la religión católica como única religión del Estado italiano» (RI, 1984, p. 257). Esta disposición del nuevo pacto implica el aban-dono del principio católico según el cual la obligación religiosa del hombre va más allá del ámbito individual y afecta a la comunidad civil: ésta debe en cuanto tal tener una actitud positiva hacia el destino último, hacia el estado de vida trascendente, de la convivencia humana.
El reconocimiento del Numen es un deber no sólo individual, sino social. Inclu-so si se quería anular el antiguo dictado como incongruente con la índole de los tiem-pos, siempre era posible su asunción en línea histórica: prescindiendo del valor ul-trahistórico que pretende tener la religión, quedaba la posibilidad de asumir ese valor como parte integrante e informante de la vida histórica de la nación italiana, al modo de la lengua, el arte y la cultura. Es la tesis enseñada por Pablo VI (§ 59), que no hace de la religión un carácter divisor de la sociedad civil, sino distintivo.
Conviene notar además cómo una mayor finura de la diplomacia vaticana po-dría haber encontrado modo de dar una expresión menos abierta a una conformidad tan grande de la Iglesia con la emancipación de la axiología civil respecto a los princi-pios religiosos. Se habría podido establecer, en vez de que ese principio «ya no se con-sidera en vigor», que «la Santa Sede toma nota de que el Estado italiano ya no lo consi-dera en vigor». La variación de sustancia es manifiesta: hoy la Iglesia llama laicidad a lo que ayer llamaba laicismo y lo condenaba como igualación ilegítima de conductas desiguales.
Por último, conviene observar que los pactos firmados el 12 de febrero de 1984 no sólo reforman el Concordato de 1929 (como todos reconocen), sino también el Tra-tado que regulaba la soberanía e independencia temporal del Papado. La posibilidad de derogar el Concordato dejando inmutable el Tratado, sondeada por Mussolini en un discurso parlamentario, fue prontamente excluída por Pío XI al proclamar: simul stabunt aut simul cadent. No sé cuál es la legitimidad de un procedimiento que abro-ga en un pacto la cláusula de otro pacto sin citarlo, pero el hecho (poco advertido en los discursos y en la prensa) es que el art. 1 del Protocolo adicional firmado el 18 de febrero de 1984 abroga tácitamente los artículos 1 y 2 del Tratado de 1929, que esta-blecen que «Italia reconoce y afirma el principio por el cual la religión católica, apostó-lica y romana es la única religión del Estado». Como consecuencia, el art. 13 del nue-vo Concordato, afirmando que «las disposiciones precedentes constituyen modifica-ciones del Concordato lateranense», es erróneo por reticencia: también constituyen una modificación del Tratado.
76. MÁS SOBRE LA REVISIÓN DEL CONCORDATO
La segunda variación concierne al régimen matrimonial. Con el Concordato de 1929 Italia reconocía los efectos civiles del matrimonio canónico, obligatoriamente trascrito al registro civil. Pero ya con la introducción del divorcio el régimen fue unila-teralmente variado: al cónyuge de una persona divorciada el Estado le retira el status de cónyuge que sin embargo la Iglesia le conserva a perpetuidad. Además, aunque el art. 8 del pacto de 1984 renueva el reconocimiento de los efectos civiles del matrimo-nio canónico, da al Estado la facultad de negarlo cuando las condiciones del derecho canónico no se correspondan in casu con las normas del derecho civil.
La tercera variación se refiere al régimen escolar. En lugar de la obligación sancionada nuevo establece: «La República italiana, reconociendo el valor de la cultu-ra religiosa, y teniendo en cuenta que los principios del catolicismo forman parte del patrimonio histórico del pueblo italiano, continuará asegurando la enseñanza de la religión católica en las escuelas. Se reconoce a todos el derecho de escoger si aprove-charse o no de tal enseñanza». Este derecho de elección lo ejercitan «los estudiantes o sus padres».
El régimen de la obligación, temperado por el derecho de dispensa derivado de la libertad de conciencia, es sustituido por un régimen opcional mediante el cual la instrucción en la religión católica es remitida a la libertad individual. La religión cató-lica ya no forma parte de la axiología de la sociedad italiana y ya no la obliga (los valo-res ligan). Ya no es la religión católica en cuanto católica lo que el Estado reconoce, sino la religión católica en cuanto se trata de una forma históricamente relevante de la religiosidad. Es la tesis de la religión natural como núcleo de todas las religiones, por la cual todas ellas tienen un valor. Es el fondo, como tantas veces hemos dicho, del espíritu del siglo presente.
Ni siquiera sobre un punto vital de la política escolar abandonaron los nego-ciadores de la Santa Sede la línea de la condescendencia y de la renuncia. La solici-tud de que el Estado subvencionase a los colegios privados o a las familias que los utilizan no fue defendida ni se convirtió en un punto cardinal de las negociaciones, pese a que los católicos italianos habían reivindicado tal derecho en numerosas mani-festaciones como una consecuencia del pluralismo, y solicitado que el ordenamiento italiano se conformase al de muchas democracias en Europa y en el mundo.
La revisión del Concordato dió lugar a un amplio fenómeno de disimulación y de eufemismo que enmascaraba la innovación introducida en la doctrina cubriéndola con una ficticia continuidad histórica, continuidad obtenida transformando el uso de las palabras y debilitando la vis logica del discurso eclesiástico. Por el contrario, la innovación es reconocida por los observadores más desapasionados. En representa-ción de todos ellos, citaré Rl, 1984, p. 246: «El Concordato es demasiado diferente del antiguo como para que se pueda poner en duda su novedad: es un camino nuevo cuya evolución no es previsible».
El autor recuerda después la doctrina de Pío XI sobre la superioridad objetiva de los fines de la Iglesia y concluye que «parece claro lo profundamente que la Iglesia católica ha cambiado en estos años».
Totalmente opuesto es el pensamiento del órgano vaticano del 19 de febrero, para el cual «el nuevo Concordato es el fruto sólido y bien enraizado de los Pactos de 1929». Esta declaración sería verdadera si se invirtiese el sentido de las palabras, y si cambiar los principios (como se confiesa haber hecho) equivaliese a desarrollarlos, hacerlos fructificar y «mantener el Concordato en su integridad».
Y si bien después se afirma que «permanecen intactos los principios de la reli-gión católica», la distinción es obvia: permanecen intactos en sí mismos y prescin-diendo del Concordato (como permanecen intactos ante el error y en la persecución), pero ciertamente no en la ley, en la costumbre o en la vida social del Estado, que pro-fesa y practica lo contrario. El Papa mismo no se abstuvo de esta tentación de cam-biar las cosas cambiando el sentido de las palabras, y de buscar en fórmulas verbales la satisfacción que la realidad no permite. En el discurso del 20 de febrero dijo: «La revisión del Concordato es signo de la renovada concordia entre el Estado y la Iglesia en Italia». Pero, ¿acaso el divorcio no discorda de la indisolubilidad? ¿Y es que el abor-to no contraviene, para la Iglesia, la prohibición de matar a que obliga la moral natu-ral?
Y el indiferentismo de la escuela pública hacia la instrucción religiosa, ¿no choca contra el deber del católico de instruirse en la propia religión? La verdad es que en la axiología de la República italiana tienen cabida la alfabetización, la cultura físi-ca, la sanidad, el trabajo, la seguridad social, las artes y las letras, pero aquel valor que según la doctrina católica es el valor originario y los consuma a todos queda sin embargo excluído y rebajado a la esfera privada, bajo la protección de la libertad .
Geno Pampaloni, en un artículo titulado Il Tevere piú stretto («II Giornale», 6 de enero de 1984), ilumina la creciente convergencia entre Estado e Iglesia en Italia, pero la considera erróneamente como efecto de «una flexión de la laicidad», cuando al contrario es debida a una decoloración en el catolicismo de cuanto es peculiar en él: no es el Estado el que se inclina hacia la religión, es la religión la que se inclina hacia el Estado y (valga la expresión) se desreligioniza. Este proceso lo denomina Pampaloni con un término del léxico político italiano, «compromiso histórico». En su amplitud y profundidad, es sin embargo la transformación de fondo que prepara la cosmópolis humanitaria y la teocracia universal .
77. LA IGLESIA DE PABLO VI. LOS DISCURSOS DE SEPTIEMBRE DE 1974
La disposición propia de Pablo VI a disimular las dificultades de la Iglesia no podía persistir en la mente del Papa, ya que tal disposición constituye en cierta ma-nera un estado violento, y ya hemos visto en § 7 sus clarísimas denuncias de esas dificultades. Estas denuncias culminaron por otra parte en los dos discursos del 11 y del 18 de septiembre de 1974, que dejaron atónita a la opinión mundial, fueron aco-gidas en su texto integral por los mayores órganos de estudios históricos y políticos (RI, 1974, p. 932), y tuvieron un largo comentario en OR en la pluma de su director.
El hecho proveniente tanto de Oriente como de Occidente es «el firme avance del secularismo descristianizador».
Después de haber reconocido la enemistad teórica y práctica del mundo mo-derno con la religión en general y con el catolicismo en especial, y abandonándose a un movimiento de tristeza espiritual, el Papa confiesa no sólo que la religión parece no tener una próspera existencia en ese mundo, sino que «parece a quien observa las cosas superficialmente algo impensable en nuestros días, parece una Iglesia destina-da a apagarse y a dejarse sustituir por una concepción científica y racional del mun-do, más fácil y experimentable, sin dogmas, sin jerarquías, sin límites al posible goce de la existencia, sin cruz de Cristo».
La Iglesia (dice el Papa) sigue siendo todavía una gran institución, «pero abra-mos los ojos: en estos momentos, bajo ciertos aspectos, está sometida a graves sufri-mientos, oposiciones y contestaciones corrosivas».
Y el Papa pone en duda que el mundo necesite todavía de la Iglesia para captar los valores de caridad, de respeto de los derechos, de solidaridad, dado que por el momento «todo esto lo hace ya el mundo profano por sí mismo, y aun parece que bas-tante mejor», y el triunfo del mundo en la consecución de estos valores parece justifi-car tanto el abandono de la observancia religiosa por parte de poblaciones enteras, como la irreligiosidad del laicismo, la emancipación de la ley moral, la defección de los sacerdotes y el que «algunos fieles ya no teman ser infieles».
Finalmente el Papa avanza la idea de la superficialidad del cristianismo y de la ausencia de la religión en el mundo contemporáneo: es el advenimiento, podemos de-cir, del hombre microteo.
Una nota importante de la presente crisis la reconoce el Papa en el hecho de que las vacilaciones de la Iglesia no se deben al asalto de fuerzas externas, sino internas a sí misma.
Éste es el criterio mismo establecido por nosotros para establecer en la historia de la Iglesia cuándo hay crisis y cuándo no la hay (§§ 2, 12 y 19). «Gran parte de los mismos [males] no asaltan a la Iglesia desde fuera, sino que la afligen, la debilitan y la extenúan desde dentro. El corazón se llena de amargura». La novedad no consiste en la aparición de males provenientes del estamento clerical, pues siempre en el pa-sado los males tuvieron en él su origen. La novedad bien intuida por el Papa es aqué-lla definida como autodemolición en el célebre discurso al Seminario Lombardo. La expresión es dogmáticamente insostenible, y de hecho no volvió a ser repetida nunca por el Papa, porque la Iglesia es esencialmente constructiva y no destructiva; pero históricamente entendida, es exacta.
Tratando del problema de la superación de la crisis, si el Papa se mantuviese en el campo de los hechos y de las conjeturas razonables que éstos admiten, se en-contraría «con las manos atadas». Por tanto, concluyendo, pasa del plano histórico en el cual la Iglesia resulta sufriente y declinante, al plano de fe donde el ánimo del cre-yente se sostiene en el divino «non praevalebunt [no prevalecerán]» (Mat. 16, 18). Este paso al discurso de fe es frecuente en la apologética postconciliar. Pero es dudoso que sea realmente un cambio de plano. El diagnóstico que ha concretado el mal radical del mundo en el alejamiento de Dios, en la desacralización y en la total Diesseitigkeit, es ya un discurso de fe. Solamente la fe entiende como ruina lo que parece per-feccionamiento y progreso del género humano a quien carece de ella.
78. INTERMITENTE IRREALISMO DE PABLO VI
Pablo VI superó de dos maneras la de la Iglesia contemporánea.
La legítima, necesaria y tradicional consiste en introducir la interpretación filo-sófica y teológica propia del catolicismo, y bajo esa luz contemplar unos hechos cuya naturaleza no es desconocida.
La ilegítima está fundada sobre la gran ley psicológica del gratissimus mentis error, por la cual al espíritu le repugna reconocer lo que conoce, porque le parece desagradable; se da cuenta de ello en el contacto con lo real, pero se lo oculta a sí mismo y tampoco lo comunica a los demás. Sobre este fenómeno hablan abundante-mente los escritores morales y los Profetas bíblicos (a quienes grita el pueblo «loquimi-ni nobis placentia»), pero también lo percibe todo individuo en sí mismo.
Quizá las palabras de una carta juvenil de Montini revelan los primitivos sín-tomas de esta prevalencia de la facultad ideativa sobre la percepción de lo concreto: «Estoy convencido de que un pensamiento mío, un pensamiento de mi alma, vale para mí más que cualquier otra cosa en el mundo».
Solamente para quien conoce poco los agustinianas latebrae [recovecos] o el manzoniano batiburrillo en que consiste el corazón humano (incluso el pontificio), puede resultar sorprendente encontrar en el mismo discurso de Pablo VI, contiguas y ligadas, la tristeza correlativa a la realidad y el triunfalismo que la esfuma, trasfigura o invierte.
Por ejemplo, en el discurso del 16 de noviembre de 1970 el Papa ha pintado vi-vamente el estado lamentable de la Iglesia postconciliar. Externamente es «la legali-dad opresora de tantos países» la que encadena a la Iglesia: ella «sufre, lucha, sobre-vive como puede, porque Dios la asiste». Además, internamente «es para todos motivo de estupor, de dolor y de escándalo ver que precisamente desde dentro de la Iglesia nacen inquietudes e infidelidades, y a menudo por parte de quienes deberían, por el compromiso adquirido y por el carisma recibido, ser más leales y más modélicos». Y lo son también «las aberraciones doctrinales», «el alejamiento respecto a la autoridad de la Iglesia», el generalizado libertinaje de costumbres, y «el desprecio de la disciplina» en el clero.
Sin embargo, pese el onus grave anunciado tan articuladamente, el Papa ve idealmente algo de positivo en la situación, e incluso «signos maravillosos de vitalidad, de espiritualidad, de santidad». Los ve, pero indistintamente los ve e indistintamente los anuncia, transportado como está por los movimientos de su facilidad ideativa. Hasta en las vísceras de los errores dogmáticos, que él sin embargo condena vigoro-samente en la encíclica Mysterium fidei, el Papa encuentra razones de relativo aplau-so, hallando hasta en la herejía que niega la Presencia Real «el laudable deseo de es-crutar tan gran misterio y explorar su inagotable riqueza». La propensión papal a no apagar esa lucecita humeante se excede aquí incluso hasta considerar loable la tenta-tiva de quienes intentan restringir y disolver el misterio.
Pero también en otras alocuciones la tendencia de Pablo VI al irrealismo le lle-va a confundir las figuraciones de su pensamiento con la consistencia de los hechos. A causa de una especie de generalizada sinécdoque, cualquier parte (incluso diminuta e irrelevante) queda afectada por un valor exponencial ilusorio, y se la relaciona con una escala mayor para convertirla en indicio de hechos generales.
En palabras de Arnobio, es como si se negase el carácter telúrico de la monta-ña porque se encuentra enterrada en ella una pepita de oro, o la enfermedad de un enfermo completamente magullado y dolorido porque tiene una uña sana.
El mayor testimonio del gratissimus error es quizá la alocución del 23 de junio de 1975 con ocasión del decimosegundo aniversario de su coronación. Después de haber dicho que el Vaticano II ha iniciado «realmente una nueva era en la vida de la Iglesia de nuestro tiempo», el Papa exalta la «grandísima sintonía de toda la Iglesia con su supremo Pastor y con los propios obispos», justo cuando casi todos los episco-pados del mundo juzgaban las encíclicas papales y fabricaban doctrinas particulares, y después de que en el Katholikentag de Essen habían tenido lugar los hechos men-cionados en § 62.
El Papa sucumbía tres semanas después a un ictus de olvido de tal «grandísi-ma sintonía» al añadir, como ya vimos: «¡Basta con la disensión dentro de la Iglesia! ¡Basta con una disgregadora interpretación del pluralismo! ¡Basta con la lesión que los mismos católicos infligen a su indispensable cohesión!» (OR, 18 de julio de 1975).
Del mismo modo, decir que el Concilio «ha hecho comprender a fondo la "di-mensión vertical de la vid"» supone que la Iglesia preconciliar se había vuelto al mun-do más que al vértice, y contradice al intento precipuo y confesado del Concilio desde su inicio, que fue precisamente corregir esa dirección del catolicismo y atemperarlo al horizonte de la historia.
Dice todavía el Papa que «los frutos de la reforma litúrgica aparecen ahora en todo su esplendor»; pero pocas semanas antes la catedral de Reims sufría tal profa-nación (con conocimiento del obispo) que se pidió su reconsagración, y mientras tanto en Francia se multiplicaban desmesuradamente las liturgias arbitrarias, pululaban a centenares (con desprecio de las normas romanas) los cánones ilegítimos, y la Missa cum pueris excitaba las más vivas protestas del mundo católico.
En fin, con una generalidad de pronunciamiento que apenas sería propia de si-glos de verdadera unidad espiritual, el Papa declaraba que las enseñanzas del Conci-lio «han entrado en la vida diaria, se han convertido en sustancia que corrobora el pensamiento y la práctica cristiana».
La afirmación es válida si el Papa entiende por vida cristiana esos pequeños círculos a los que ha quedado reducida al retirarse del gran cuerpo social (según su antiguo vaticinio: § 36), y así debe ser . Pero si el diagnóstico del Papa concierne al mundo entero y a la Iglesia hodierna, entonces se oponen demasiado a aquellas pala-bras la degradación de costumbres, la violencia civil que convierte en selvas las ciu-dades , la constitucionalización del ateísmo (fenómeno novísimo en la historia humana), el cínico desprecio del derecho de las naciones, el divorcio, el aborto y la eutanasia.
Hay en este discurso un velo de falta de discernimiento que cubre la realidad histórica y a veces la invierte, considerando como simples sombras el fondo negro del cuadro. Esta visión monocolor de la situación es retomada por el diario de la Santa Sede, que no pudiendo cerrar los ojos recurre a la distinción entre la «buena salud de fondo» y los fenómenos visibles (OR, 24 de diciembre de 1976); si así fuese, el dia-gnóstico del estado de la Iglesia sería función de un juicio «esotérico» del cual es inca-paz el sentido común de la Iglesia y del mundo.
Ahora bien, aun siendo verdad que el substrato de la Iglesia es un principio in-visible que lleva a cabo en el fondo de la conciencia acciones de por sí invisibles, es cierto también que perteneciendo ese algo invisible a la historia, se manifiesta en el orden de los hechos. En cuanto que la Iglesia está en el mundo, forma parte del orden de lo visible: es como el reino de Francia, decía Bellarmino.
No diré de la Iglesia contemporánea lo que del decadente mundo romano decía Tácito (Germ.19): «corrumpere et corrumpi seculum vocatur» , pero tampoco haré co-mo los bíblicos antílopes, que incluso caídos dentro de las redes tenían el ánimo confiado, ignorando voluntariamente su propia prisión (Is. 51, 20).