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domingo, 26 de junho de 2011

Confirmaciones con la Forma Extraordinaria

 Varios obispos han realizado recientemente confirmaciones con la Forma Extraordinaria del Rito Romano. Un ejemplo más de la expansión de la liturgia tradicional, y de la aceptación de los obispos del motu proprio “Summorum Pontificum”.


En Bruselas, Bélgica, las confirmaciones han sido realizadas por Monseñor Berloco, Nuncio de Su Santidad en Bélgica. Quien, a continuación, ofició la Santa Misa tradicional.




En Limoges, Francia, fue el propio Obispo de la diócesis, Monseñor Kalist, quien confirió el sacramento de la Confirmación. Asistiendo posteriormente en el Trono a la Santa Misa con el Misal del Beato Juan XXIII. En ambos casos se trata de apostolados del Instituto de Cristo Rey Sumo Sacerdote.

O Sínodo Romano convocado por João XXIII O Sínodo Romano foi concebido e convocado por João XXIII como um ato solene e prévio à grande Assembléia Conciliar, o qual deveria ser a prefiguração e a realização antecipada do Concílio.

 


Quando tinha meus 20 anos de idade li pela primeira versão original italiana de “Iota Unum” do Prof. Romano Amerio. Naquela época o autor ainda estava com o nome lançado nas instâncias do esquecimento ou diríamos, num estado intermediário entre o respeito e o repúdio, entre o céu e o inferno. Uma vez que o L’osservatore Romano em 2010 colocou a obra no lugar merecido ou até mesmo “reabilitou” moralmente o autor, optamos por trazer trechos de sua obra onde ele analisa as mudanças da Igreja após o Concílio Vaticano II.

A versão que adotamos por traduzir não é mais a original em italiano, mas a espanhola. Romano Amerio foi perito no Vaticano II, teólogo e filósofo, e por compor a ala tradicionalista recebeu a alcunha espúria de “inimigo”, certamente pela incapacidade dos grandes meios de comunicação de refutarem suas teses quase ou até mesmo tomistas. Jamais nos seria espantoso ou imoral aceitar que suas linhas tivessem sido destruídas pelo uso da razão e da boa argumentação, mas uma vez que não foram, pelo contrário, quiseram aniquilar o homem para assim aniquilarem suas teses, o retorno de Amerio é mais do que bem-vindo, assim depois de morto talvez consigam ao menos refutá-lo com dignidade, deferindo ao morto o que não foi dado ao vivo: respeito.

Após a Imprensa Oficial da Santa Sé publicar matéria sobre o autor e promover um Congresso para expor sua obra, o livro que não era mais editado, voltou a compor o rol de leitura de muitos católicos europeus, e pela ainda inexistente versão portuguesa, queremos trazer suas linhas na tentativa de elevar o nível dos debates – muitos deles escandalosos pela inexatidão e até mesmo pela vangloria – de forma que seja conhecida a história do Concílio, que sem dúvida, foi marcante para o século XX e para a história do catolicismo. Este livro é uma testemunha ocular e não mera opinião.

O título “Iota Unum” é uma referência a São Mateus 5, 18. Desta forma o autor deixa entrever que as tentações, ou para usar um termo mais abalizado que o meu, a auto-demolição, pela qual passa a Igreja, está prenunciada na Revelação Divina, ou seja, “Em verdade vos digo: até que passem os Céus e a Terra, nem um só jota (iota unum) ou um só til da Lei passará sem que tudo se cumpra”. Para o professor Romano, tudo que ocorre hoje com a Igreja é cumprimento exato das profecias do Novo Testamento.

Inseri alguns comentários do corpo da tradução, para que o leitor ainda pouco acostumado com o tema possa entender a quem e a que se refere a passagem, e nenhuma intenção passa disso, senão meramente auxiliar a leitura. Inseri também subtítulos e reafirmamos: - o leitor que tiver acesso à obra completa ou dela puder tomar apontamentos, tem obrigação por dever de justiça, de formar sua opinião a partir da obra integral e não de minha tradução dos trechos, isso porque recuso usar da artimanha de pinçar trechos de obras e textos para legitimar idéias, como se o autor concordasse com os sofismas de quem usa seus escritos como meio de manipulação de opinião. Infelizmente este mal é uma desonestidade intelectual muito comum e difícil de ser aniquilada.
A apresentação da obra de Romano feita pelo Bispo de Imperia, Dom Mario Oliveri, pode ser lida aqui.

O Resultado Paradoxal do Concílio e o Sínodo Romano – Capítulo III do Tomo I da Obra Iota Unum. Estudos Sobre as Transformações da Igreja no Século XX.

Por Romano Amerio
Tradução: Carlos Eduardo Maculan


O resultado paradoxal do Concílio Vaticano II a respeito de sua preparação se manifesta na comparação entre os documentos finais e os documentos iniciais (propedêuticos), e também nos três eixos principais: I – o fracasso das previsões feitas pelo Papa (João XXIII) e por quem preparou o Concílio; II – a inutilidade efetiva do Sínodo Romano sugerido por João XXIII como antecipação do Concílio e; III – a anulação, quase imediata, da Encíclica Veterum Sapientiae, que prefigurava a fisionomia cultural da Igreja Conciliar.

O Papa João, que havia idealizado o Concílio como um grande ato de renovação e de adequação funcional da Igreja, acreditava que também o havia preparado como tal, e aspirava poder concluí-lo em poucos meses, quiçá como o I Concílio de Latrão com o Papa Calixto II em 1123, quando trezentos bispos o concluíram em dezenove dias, ou como o II Concílio de Latrão com o Papa Inocêncio II em 1139, com mil bispos que o concluíram em dezessete dias.

No entanto, o Vaticano II se abriu em 11 de outubro de 1962 e se encerrou em 8 de dezembro de 1965, durando três anos de modo descontínuo. O fracasso das previsões tiveram origem em haver-se abortado um Concílio que havia sido preparado e na elaboração posterior de um Concílio distinto do primeiro, que gerou a si mesmo. (Nota do tradutor: o autor faz referência aos rumos que tomou o Vaticano II. Um é o Concílio que se idealizou pelo Sínodo Romano, outro é o Concílio que “gerou a si próprio”).

O Sínodo Romano convocado por João XXIII

O Sínodo Romano foi concebido e convocado por João XXIII como um ato solene e prévio à grande Assembléia Conciliar, o qual deveria ser a prefiguração e a realização antecipada do Concílio.

Assim declarou textualmente o Pontífice na Alocução ao Clero e aos Fiéis de Roma de 29 de junho de 1960. A todos o Papa revelou a importância do Sínodo e ainda mais anunciou que além da Diocese de Roma, o Sínodo se estendia a toda Igreja no Mundo. A importância do Sínodo foi comparável aos Sínodos Provinciais celebrados por São Carlos Borromeo antes do Concílio de Trento.

Renovava-se o antigo princípio que quer modelar toda a orbe católica sob o patronato da Igreja Romana. Na mente do Papa o Sínodo Romano estava destinado a ter um grandioso efeito exemplar que se depreendia do feito de que o Papa ordenou a tradução de todos os seus textos para todas as línguas principais do mundo. Os textos do Sínodo promulgados em 25, 26 e 27 de janeiro de 1960 manifestam um completo retorno às essências da Igreja.

O Sínodo decretava: I – restauração da vida religiosa; II – a disciplina do clero se estabelece no modelo tradicional, amadurecido no Concílio de Trento e fundado em princípios sempre professados e sempre praticados. O primeiro princípio é da peculiaridade da pessoa consagrada e habilitada sobrenaturalmente para exercer as operações de Cristo e, por conseguinte, separada dos leigos sem confusão alguma. O segundo princípio era a educação ascética e a vida sacrificada, que caracteriza o clero, embora os leigos possam levar uma vida ascese.

Deste modo o Sínodo prescrevia aos clérigos todo um estilo de conduta retamente diferenciado das maneiras seculares. Tal estilo exige I - o hábito eclesiástico (batina e hábitos regulares), II - a sobriedade nos alimentos, a abstinência de espetáculos públicos e a negação das coisas profanas. Reafirmava-se, igualmente, a originalidade da formação cultural do clero e se desenhava o sistema sancionado de forma soleníssima pelo Papa João XXIII no ano seguinte ao Sínodo através da Encíclica Veterum Sapentiae. O Papa ordenou, inclusive, que se reeditasse o Catecismo do Concílio de Trento, porém a ordem foi desobedecida. Somente em 1981, e por iniciativa totalmente privada, se publicou na Itália sua tradução, conforme consta do L’Osservatore Romano de 5 de julho de 1982.

A legislação litúrgica do Sínodo
Não menos significativa é a legislação litúrgica decretada pelo Sínodo: I – O uso solene do Latim; II – condenação formal e material da criatividade litúrgica que rebaixa o ato litúrgico enquanto ato solene da Igreja; III – a necessidade do batismo de crianças “quam primum”; IV – o sacrário deve estar disposto sobre o altar na forma tradicional; V – O uso do gregoriano, proibindo as novas invenções musicais; VI – a proibição geral de que se tenha lugar dentro do edifício santo toda espécie de profanação com espetáculos; VII – A proibição do acesso de mulheres ao presbitério; VIII – a proibição dos altares “de frente para o povo”, salvo nos casos previstos na lei canônica.

(Nota do tradutor: os altares “frente para o povo” nunca existiram na tradição, nos locais onde o altar está supostamente “de frente para o povo” segundo a disciplina tradicional, como na Basílica de São Pedro, na verdade não estão. Em São Pedro do Vaticano o altar está na verdade “Versus Deum”, ou seja, voltado para o Leste, o que gera engano no povo que acredita que na Basílica do Papa se celebra de frente para os fiéis. Nunca existiu na Santa Sé celebração que não fosse “Versus Deum”.)

É impossível não ver que tão firme reintegração da antiga disciplina desejada pelo Sínodo tenha sido contraditada pelo Concílio praticamente em todos os seus artigos. Deste feito, o Sínodo Romano, que deveria ser a prefiguração e a norma do Concílio – como desejou João XXIII – foi jogado em poucos anos no Érebo. Para se dar uma idéia de tal anulação, assinalo que não encontrei os textos do Sínodo em nenhuma Cúria Diocesana, tendo que consegui-los em bibliotecas civis.

O Paradoxismo do Concílio em relação a Veterum Sapeintiae

O uso da língua latina é conatural à Igreja e está estreitamente ligada às coisas da Igreja, inclusive na mentalidade popular. Constitui, ademais, um meio e um sinal primordial da continuidade histórica da Igreja. E posto que não há nada interno sem o externo, e o interno, surge, flutua, se eleva e se rebaixa conjuntamente com o externo, sempre esteve persuadida a Igreja de que a forma externa do latim deve conservar-se perpetuamente para conservar as características internas da Igreja. E tanto mais quando se trata de um fenômeno de linguagem, no qual a conjunção de forma e substância (ou seja, o interno e do externo) é de todo indissolúvel. Desta monta, a ruína da latinidade, conseqüente ao Vaticano II, foi acompanhada por muitos sintomas da auto-demolição da Igreja conforme lamentado por Paulo VI.

João XXIII pretendia com a Encíclica Veterum Sapientiae operar um retorno da Igreja sobre seus princípios, sendo que em sua mente este retorno é uma condição para a renovação da Igreja na peculiaridade própria do “articulus temporum”.

O Papa atribuiu ao documento uma importância especialíssima e as solenidades de que quis revestir sua promulgação – na Basílica de São Pedro, na presença do Colégio Cardinalício e de todo o clero romano – não se viu igual na história deste século. A importância da Veterum Sapientiae não se vê negada pelo esquecimento em que a fizeram cair imediatamente e nem por seu fracasso histórico. Sua importância deriva de sua perfeita consonância com a identidade histórica da Igreja.

A encíclica é fundamentalmente uma afirmação da continuidade e a Igreja que procede do mundo helênico e romano é sobre tudo porque as letras cristãs são, desde os primeiros tempos, letras gregas e letras latinas. Os incunábulos das Sagradas Escrituras são gregos, os símbolos da fé mais antigos são gregos e latinos, a Igreja de Roma da metade do século III é toda ela latina, os Concílios dos primeiros séculos não têm outro idioma que o grego.[1]

Se trata de uma continuidade interna da Igreja na qual se concatenam todas suas épocas. Porém, existe ademais, uma continuidade externa que atravessa a inteira cronologia da era cristã e recorre a sabedoria dos gentios. Não vamos falar, naturalmente, de um “São Sócrates” a quem amaldiçoava Erasmo, porém não poderemos preterir a doutrina, exposta pelos Padres Gregos e Latinos e recordada pelo Pontífice (João XXIII) com um texto de Tertuliano, segundo a qual, existe uma continuidade entre o mundo do pensamento no qual viveu a “antiga sabedoria” – precisamente veterum sapientiae – e o mundo de pensamento elaborado depois da Revelação do Verbo Encarnado.

Nota do tradutor: foi por reconhecer a sabedoria grega e latina, a tradição, os símbolos da fé e a forma lingüística da Igreja durante 20 séculos, que o Papa João XXIII quis dar o nome da encíclica mais solene do século XX de “Veterum Sapientiae” ou “Antiga Sabedoria”. Sabe-se que João XXIII reconheceu no texto a continuidade entre a história da Igreja e sua contemporaneidade. Todavia, de forma assustadora, a Veterum Sapientiae foi esquecida e não consta sequer do Enchiridion Symbolorum editado após o Concílio, ou seja, é um capítulo omitido do Denzinger-Hünermann. Para o Papa João, o mundo grego e latino é parte integrante da religião católica, e esta é uma verdade não só professada por ele, mas por todos os Papas que o precederam.

O pensamento cristão desvendou o conteúdo sobrenaturalmente revelado, porém, também aderiu ao conteúdo revelado naturalmente mediante a luz da razão criada.

Deste modo, o mundo clássico não é estranho à religião. Esta o tem como essência e uma esfera de verdade inalcançável mediante as luzes naturais e sobrepostas a elas, porém, inclui também a esfera de toda verdade humanamente alcançável.

A cultura cristã foi, portanto, preparada e esperada obedientemente (como diziam os medievos) pela sabedoria antiga, porque nenhuma verdade, nenhuma justiça, nenhuma beleza é alheia ao cristianismo. E por isso não lhe é oposta, senão, compatível com a sabedoria antiga e se vê apoiada sempre por ela: não somente, como sucede dizer, fazendo-lhe escrava e a utilizando funcionalmente, mas levando no colo a quem já existia, todavia, a santificou e a fez maior do que era.

O documento mais solenizado da história da Igreja
A Veterum Sapientiae prescreve que as ciências fundamentais, como a dogmática e a moral, sejam ensinadas nos seminários em latim e seguindo manuais igualmente em latim; que os professores que pareçam incapazes ou reticentes com a latinidade sejam afastados por tempo conveniente. Como coração dela, que era destinada a procurar uma reintegração geral do latim da Igreja, o Pontífice decretou a ereção de um Instituto Superior de Latinidade, que tinha a função de formar latinistas para toda a Igreja e confeccionarem um livro de léxicos do latim moderno.

A desintegração geral da latinidade posteriormente ao projeto preparatório do Concílio, onde, nesse projeto se pretendeu a geral reintegração, nos mostra um sufrágio adicional à tese do resultado paradoxal do Concílio.

Milhões de professores, que se encontravam na exata condição desejada pela Veterum Sapientiae sobre as disciplinas divinas, foram constrangidos de forma impiedosa e sem misericórdia a se demitirem de seus cargos. A reforma dos estudos eclesiásticos, segundo a mesma encíclica, foi hostilizada por muitos e vários motivos, sendo aniquilada em brevíssimo tempo.

O Papa João, que primeiramente a instava ser cumprida, ordenou que não se exigisse mais sua execução. Aqueles a quem deviam por dever de ofício fazê-la eficaz, cercaram o Papa já debilitado e a Veterum Sapientiae, cuja oportunidade e utilidade tão altamente se havia exaltado, foi de toda ab-rogada e não é citada em nenhum documento conciliar.

Em algumas biografias sobre João XXIII ela é silenciada de todo, como se não existisse ou nunca houvesse existido, enquanto que os mais progressistas a mencionam somente como um tremendo erro. Não há na história da Igreja um documento tão altamente solenizado e que de tão pronto foi lançado nas gemônias[2].

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Notas do tradutor:

[1] Incunábulos na bibliologia são os primeiros livros traduzidos.
[2] Gemônias são as escadarias das antigas prisões romanas que levavam ao subsolo e nas quais eram expostos os cadáveres dos mortos.

A preparação do Concílio Vaticano II segundo Romano Amerio na sua obra Iota Unum

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CAPITULO III LA PREPARACION DEL CONCILIO

29. EL CONCILIO VATICANO II. SU PREPARACIÓN
Parece ser que Pío XI llegó a pensar en la posibilidad de retomar el Concilio Vaticano, interrumpido en 1870 por violentos acontecimientos; pero lo que es se-guro, según el testimonio del cardenal Domenico Tardini, es que Pío XII ponderó la oportunidad de tal reinicio o la de un nuevo Concilio y ordenó estudiar los pros y los contras a una comisión especial. Ésta decidió en sentido negativo.
Quizá se pensó que el acto doctrinal de la Humani generis era suficiente por sí mismo para enderezar cuanto de torcido se encontraba en la Iglesia. Quizá pare-ció que no se debía comprometer de ningún modo la naturaleza del gobierno papal, que podría quedar disminuido (o parecer que lo quedaba) por la autoridad del Con-cilio. Tal vez se presintió el aura democrática que habría investido a la asamblea y se intuyó su incompatibilidad con el principio católico.

O puede que el Papa siguiera su inclinación hacia una responsabilidad total, que exige una totalidad indivisible de poder (a causa de cuya concentración, a su muerte estaban vacantes en la Curia puestos importantísimos). No se concedía en-tonces tanto peso al beneficio que actualmente se suele reconocer en el recíproco conocimiento y comunicación entre los obispos del mundo (lo cual es un indicio de propensión democrática), pues no se creía que fuese suficiente juntar a los hombres para que se conozcan y conozcan la cosa sobre la cual deliberan. La propuesta de un Concilio fue aparcada. Existe una antigua desconfianza hacia el hecho de si-tuar frente a frente al Concilio y a la Sede de Pedro. La formuló con imaginación el card. Pallavicino, historiador del Concilio de Trento: «En el cielo místico de la Iglesia no se puede imaginar reunión más difícil de componer, ni compuesto de más peligro-sa influencia, que un Concilio general» .


El anuncio de la convocatoria de un Concilio, debido como dijo el mismo Juan XXIII a una repentina inspiración, cogió al mundo totalmente por sorpresa. Por el contrario, el Vaticano I había estado precedido desde 1864 por una encuesta entre los cardenales, quienes se habían pronunciado mayoritariamente a favor de su convocatoria. Unos pocos se opusieron a ella, bien para no poner de manifiesto las divergencias y por consiguiente acrecentarlas, bien por estar ya los errores ana-tematizados, bien por no poderse cambiar las condiciones de la Iglesia faltando el auxilio de los Estados .


No hubo respecto al Vaticano II consultas previas acerca de la necesidad u oportunidad de convocarlo, llegando la decisión de Juan XXIII por un ejercicio de carisma ordinario, o tal vez por un soplo de carisma extraordinario . Así pues, el 15 de julio de 1959 el Papa constituyó la Comisión central preparatoria, compuesta por una amplia mayoría de cardenales y un número de patriarcas, arzobispos y obispos elegidos con un criterio indefinido, donde no quedaba claro si prevalecía la doctrina, la prudencia de gobierno o la relación de confianza con el Pontífice.
Esta Comisión central difundió al episcopado de todo el orbe un cuestionario acerca de los temas a tratar, lo recogió y clasificó las opiniones, instituyó a su vez comisiones menores, y elaboró los esquemas que debían ser propuestos a la asamblea ecuménica.
Las respuestas de los obispos revelan ya algunas de las tendencias que prevalecerían en el Concilio, y con frecuencia traslucen incapacidad para estar a la altura de las circunstancias y divagan hacia materias impertinentes o fútiles. Tampoco en el Vaticano I faltaron propuestas extravagantes.
Había algunas sugerencias en favor de Rosmini o de Santo Tomás, y ahí la materia es ciertamente de gran importancia; pero junto a éstas, otras descendían al problema de las asistentas católicas en familias no católicas, de la bendición de cementerios, o de otras cuestiones de disciplina menor, sin duda no proporcionadas a la magnitud de un Concilio ecuménico.

El Vaticano II tuvo en su conjunto una preparación que suponía una general homogeneidad de inspiración, que parecía correspondiente a la intención del Papa . En esta fase preparatoria la parte opositora desarrolló su actividad con menor fuerza dentro que fuera, reservándose para llevar a cabo su actuación principal en la fase plenaria de la asamblea.

30. PARADÓJICA RESOLUCIÓN DEL CONCILIO
El Vaticano II tuvo una resolución distinta de la que hacía prever el Concilio preparado; más bien, como veremos, dicha preparación se dejó de lado rápida y completamente . El Concilio nació, por así decirlo, de sí mismo, independiente de su preparación. En ciertos aspectos, con el Vaticano II habría ocurrido como con el de Trento, el cual, como dice Sarpi en el preámbulo de su Historia, «ha tenido lugar de una forma y con una conclusión totalmente contrarias a las expectativas de quien lo ha procurado y al temor de quien estudiadamente lo ha combatido»: contrario al proyecto de quien impulsaba una reforma católica que redujese el poder de la Corte Romana, y contrario al temor de esta Corte misma , la cual en opinión del ser-vita dificultó de todas las maneras posibles su resolución.


Y de aquí extraía Sarpi, y resulta posible extraer, una conclusión de teodi-cea y una parénesis religiosa: la resolución paradójica de la asamblea tridentina es un «claro documento para meditar los pensamientos de Dios y no fiarse de la pru-dencia humana».
Al igual que en el Tridentino (según Sarpi), en el Vaticano II los aconteci-mientos discreparon respecto a su preparación y, como se dice hoy, a sus perspec-tivas. No es que no fuesen reconocibles ya en la fase preparatoria rasgos de pen-samiento modernizante . Sin embargo no caracterizaron al conjunto de los es-quemas preliminares tan profunda y distintamente como después se reflejó en los documentos finales promulgados. Por ejemplo, la flexibilidad de la liturgia para es-tudiar su acomodación a las diversas índoles nacionales estaba propuesta en el texto correspondiente, pero restringida a territorios de misión, y no se hacía men-ción de la exigencia subjetiva de la creatividad del celebrante.


La práctica de la ab-solución comunitaria, acrecentada en detrimento de la confesión individual con intención de facilitar el cumplimiento de la moral, se proponía en el esquema de sacramentis. Incluso la ordenación sacerdotal de hombres casados (aunque no la de mujeres) encontraba lugar en el de ordine sacro. El de libertate religiosa (del card. Bea), uno de los más tormentosos y conflictivos de la asamblea ecuménica, avanzaba en sustancia la novedad finalmente adoptada, desviando del camino co-mún (o eso parece) la doctrina canonizada y perpetuamente profesada por la Iglesia Católica.


El principio de la funcionalidad propio del pragmatismo y activismo moder-nos, que reconocen el valor de la productividad de las cosas o del trabajo y desco-nocen el de las operaciones intransitivas o inmanentes de la persona rebajándolas respecto a las transitivas y eficientes ad extra, ( §§ 216-217), estaba también for-mulado expresamente en el esquema de disciplina cleri, que contemplaba la inhabi-litación o remoción de obispos y de presbíteros llegada una determinada edad.

Es conocido que el fruto maduro de esta inclinación al activismo es el Motu propio Ingravescentem aetatem, que afectó con la deminutio capitis a los cardenales octogenarios. Un votum particular acerca del hábito talar proporcionó la excusa para la costumbre de vestir al modo laico, disimulando la diferencia específica en-tre el sacerdote y el seglar y aboliendo incluso la prescripción que obligaba al uso de la sotana durante las funciones ministeriales. En los trabajos preparatorios se encuentran también opiniones particulares de determinadas escuelas teológicas en un sentido de mayor apertura.


Verbi gratia, se pretendía hacer pasar como doctrina del Concilio una posi-ción discutible sobre el limbo de los niños e incluso de los adultos. Esta materia, al ser demasiado próxima al espinoso dogma de la predestinación, que no mencionan los decretos conciliares , fue completamente omitida, pero como mostraremos más adelante el espíritu laxista y pelagiano que suponía revistió el pensamiento teológi-co postconciliar.


Con mayor intensidad se percibió en la asamblea plenaria el influjo, bien manifiesto en su preparación, de quienes querían realizar innovaciones en la edu-cación del clero (esquema de sacrorum alumnis formandis). La pedagogía secular de la Iglesia, concretada en el sistema de los seminarios, implica que los sacerdotes deben formarse según un principio peculiar correlativo a la peculiaridad ontológica y moral de su estado consagrado.

Por el contrario, en el texto se solicitaba una formación del clero asimilada lo más posible a la formación de los laicos: por tanto la ratio studiorum de los semina-rios debía tomar ejemplo de la de los Estados, y la cultura del clero omitir en gene-ral toda originalidad respecto a la de los seglares. El motivo de esta innovación re-sultó ser lo que fuera tema diversamente reiterado por el Concilio: que los hom-bres de Iglesia se conformen al mundo para ejercitar sobre el mundo su ope-ración específica de instrucción y santificación.


También en torno a la reunificación de los cristianos no católicos se hizo oír la voz de quien comparaba a los protestantes (sin sacerdocio, sin jerarquía, sin suce-sión apostólica y sin sacramentos, o casi sin ellos) con los ortodoxos, que tienen sin embargo casi todo en común con los católicos salvo las doctrinas del primado y de la infalibilidad. Pío IX había hecho una clarísima distinción: desplazó enviados apostólicos con cartas de invitación a los patriarcas orientales, quienes decla-raron en su totalidad no poderse acercar al Concilio; pero no reconoció como Iglesias a las diversas confesiones protestantes, consideradas simples asocia-ciones, y dirigió una llamada ad omnes protestantes no para que intervinie-sen en el Concilio, sino para que retornasen a la unidad de la que se habían apartado.


El comportamiento latitudinario que afloró en la preparación se apoya sobre una implícita paridad parcial entre católicos y no católicos, y aunque pareció mi-noritario en la fase preparatoria, consiguió después que fuesen invitados indistin-tamente como observadores tanto los protestantes como los ortodoxos, lo que ex-plica la influencia de aquéllos en el decreto de oecumenismo (§§ 245-247).
Una última característica asemeja la preparación del Concilio y su resulta-do: el generalizado optimismo que coloreó los diagnósticos y los pronósticos de una minoría en la Comisión central preparatoria. Que el aumento del conocimiento científico de la naturaleza (es decir, del reino de la técnica con el que se identifica la civilización moderna) de origen igualmente al reino de la dignidad y de la felici-dad humana, fue manifestado en el esquema de Ecclesia (cap. 5, de laicis) pero im-pugnado por la mayoría, que insistía sobre el carácter indiferente de los progresos técnicos: éstos extienden la posible aplicación de la moralidad, pero no
la perfec-cionan intensivamente.


Sin embargo, este tema de la dominación de la tierra por medio de la técnica resultará sacralizado (§ 218) en los documentos definitivos y revestirá todo el pensamiento teológico postconciliar. La elevación de la técnica a fuerza civi-lizadora y moralmente perfeccionadora del hombre compartía la idea del progreso del mundo y, conjuntamente, un gran soplo de optimismo.
El optimismo presidiría después toda prospectiva de la asamblea plenaria, oscureciendo la visión del estado real del catolicismo.

Es oportuno referir literalmente las críticas que un Padre de la Comisión central preparatoria oponía a la demasiada florida descripción de la situación del mundo y de la situación de la Iglesia en el mundo. «Non placet hic cum tanto laeta-mine descriptus status Ecclesiae magis in spem, meo iudicio, quam ad veritatem. Cur enim auctum religiones fervorem ais, aut respectu cuius aetatis? Nonne in oculis ha-benda est ratio statistica, quam dicunt, unde apparet cultum Dei, fidem catholicam, publicos mores apud plerosque collabescere et paene dirui? Nonne status mentium generatim alienus est a catholica religiones, discissis republica ab Ecclesia, philosophia a dogmatis fidei, investigatione mundi a reverentia Creatoris, inventione artis ab obsequio ordinis moralis? Nonne inopia operariorum in sacro ministerio labo-rat Ecclesia? Nonne multae partes Sanctae Ecclesiae vel immanissime conculcantur a Gigantibus et Minotauris, que superbiunt in mundo, vel schismate labefactatae sunt, utpote apud Chinenses? Nonne missiones nostras ad infideles, tanto zelo ac caritate plantatas ac rigatas, vastavit inimicus homo? Nonne atheismus non amplius per singulos sed per totas nationes (quod prorsus inauditum erat) celebratur et per reipublicae leges instauratur? Nonne numerus noster quotidie proportionaliter immi-nuitur, Mahumetismo ac Gentilismo immodice gliscentibus? Nos enim quinta pars sumus generis humani, que quarta fuimus paulo ante. Nonne mores nostri per divortium, per abortum, per euthanastam, per sodomiam, per Mammona gentilizant?>> .


Y concluye afirmando que este diagnóstico procede humano more y en línea de consideración histórica, sin perjuicio de lo que la Providencia de Dios sobre la Iglesia pueda operar «más allá de la medida de los juicios humanos» y fuera de la potencia ordenada.

31. MÁS SOBRE EL RESULTADO PARADÓJICO DEL CONCILIO. EL SÍNODO ROMANO
El resultado paradójico del Concilio respecto a su preparación se manifiesta en la comparación entre los documentos finales y los propedéuticos, y también en tres hechos principales: el fracaso de las previsiones hechas por el Papa y por quienes prepararon el Concilio; la inutilidad efectiva del Sínodo Romano I sugerido por Juan XXIII como anticipación del Concilio; y la anulación, casi inmediata, de la Veterum Sapientia, que prefiguraba la fisonomía cultural de la Iglesia del Concilio.
El Papa Juan, que había ideado el Concilio como un gran acto de renovación y de adecuación funcional de la Iglesia, creía también haberlo preparado como tal, y aspiraba a poderlo concluir en pocos meses : quizá como el Laterano 1 con Ca-lixto II en 1123, cuando trescientos obispos lo concluyeron en diecinueve días, o como el Laterano II con Inocencio II en 1139, con mil obispos que lo concluyeron en diecisiete días.


Sin embargo, se abrió el 11 de octubre de 1962 y se clausuró el 8 de diciem-bre de 1965, durando por tanto tres años de modo discontinuo. El fracaso de las previsiones tuvo su origen en haberse abortado el Concilio que había sido prepara-do, y en la elaboración posterior de un Concilio distinto del primero, que se generó a sí mismo (como decían los Griegos, [autogenético]).

El Sínodo Romano I fue concebido y convocado por Juan XXIII como un acto solemne previo a la gran asamblea, de la cual debía ser prefiguración y realización anticipada.

Así lo declaró textualmente el Pontífice mismo en la alocución al clero y a los fieles de Roma del 29 de junio de 1960. A todos se les revelaba su importancia, que iba por tanto más allá de la diócesis de Roma y se extendía a todo el orbe católico. Su importancia era parangonable a la que con referencia al gran encuentro triden-tino habían tenido los sínodos provinciales celebrados por San Carlos Borromeo.


Se renovaba el antiguo principio que quiere modelar todo el orbe católico sobre el patrón de la particular Iglesia romana. Que en la mente del Papa el Sínodo romano estaba destinado a tener un grandioso efecto ejemplar se desprende del hecho de que ordenase enseguida la traducción de los textos al italiano y a todas las lenguas principales. Los textos del Sínodo Romano promulgados el 25, 26 y 27 de enero de 1960 suponen un completo retorno a la esencia de la Iglesia; no a la sobrenatural (ésta no se puede perder) sino a la histórica: un repliegue, por decirlo con Maquiavelo, de las instituciones sobre sus principios.


El Sínodo proponía en todos los órdenes de la vida eclesiástica una vigorosa restauración. La disciplina del clero se establecía sobre el modelo tradicional, ma-durado en el Concilio de Trento y fundado sobre dos principios, siempre profesados y siempre practicados. El primero es el de la peculiaridad de la persona consagrada y habilitada sobrenaturalmente para ejercitar las operaciones de Cristo, y por con-siguiente separada de los laicos sin confusión alguna (sacro significa separado). El segundo principio, consecuencia del primero, es el de la educación ascética y la vida sacrificada, que caracteriza al clero como estamento (pues también en el lai-cado los individuos pueden llevar una vida ascética).


De este modo el Sínodo prescribía a los clérigos todo un estilo de conducta netamente diferenciado de las maneras seglares. Tal estilo exige el hábito eclesiás-tico, la sobriedad en los alimentos, la abstinencia de espectáculos públicos, y la huida de las cosas profanas. Se reafirmaba igualmente la originalidad de la forma-ción cultural del clero, y se diseñaba el sistema sancionado solemnemente por el Papa al año siguiente en la encíclica Veterum sapientia. El Papa ordenó también que se reeditase el Catecismo del Concilio de Trento, pero la orden no fue obedeci-da. Sólo en 1981, y por iniciativa privada, se publicó en Italia su traducción (OR, 5-6 julio 1982).


No menos significativa es la legislación litúrgica del Sínodo: se confirma so-lemnemente el uso del latín; se condena toda creatividad del celebrante, que reba-jaría el acto litúrgico, que es acto de Iglesia, a simple ejercicio de piedad privada; se urge la necesidad de bautizar a los niños quam primum; se prescribe el tabernáculo en la forma y lugar tradicionales; se ordena el canto gregoriano; se someten a la autorización del Ordinario los cantos populares de nueva invención; se aleja de las iglesias toda profanidad, prohibiendo en general que dentro del edificio sagrado tengan lugar espectáculos y conciertos, se vendan estampas e imágenes, se permi-tan las fotografías, o se enciendan promiscuamente luces (lo que deberá encargarse al sacerdote). El antiguo rigor de lo sagrado es restablecido también alrededor de los espacios sagrados, prohibiendo a las mujeres el acceso al presbiterio. Final-mente, los altares cara al pueblo se admiten sólo como una excepción cuya conce-sión compete exclusivamente al obispo diocesano.
Es imposible no ver que tan firme reintegración de la antigua disciplina de-seada por el Sínodo ha sido contradicha y desmentida por el Concilio prácticamen-te en todos sus artículos. De hecho, el Sínodo Romano, que debería haber sido pre-figuración y norma del Concilio, se precipitó en pocos años en el Erebo del olvido y es en verdad tanquam non fuerit . Para dar una idea de tal anulación, señalaré que no he podido encontrar los textos del Sínodo Romano ni en Curias ni en archi-vos diocesanos, teniendo que conseguirlos en bibliotecas públicas civiles.


32. MÁS SOBRE LA RESOLUCIÓN PARADÓJICA DEL CONCILIO. LA «VETERUM SAPIENTIA»
El uso de la lengua latina es connatural a la Iglesia católica (no metafísica-mente, sino históricamente) y está estrechamente ligado a las cosas de Iglesia in-cluso en la mentalidad popular. Constituye además un medio y un signo primor-dial de la continuidad histórica de la Iglesia. Y puesto que no hay nada interno sin lo externo, y lo interno surge, fluctúa, se eleva y se rebaja conjuntamente con lo externo, siempre ha estado persuadida la Iglesia de que la forma externa del latín debe conservarse perpetuamente para conservar las características internas de la Iglesia. Y tanto más cuanto que se trata de un fenómeno del lenguaje, en el cual la conjunción de forma y sustancia (de lo externo y lo interno) es del todo indisoluble. De hecho, la ruina de la latinidad consecuente al Vaticano II fue acompañada por muchos síntomas de la auto demolición de la Iglesia lamentada por Pablo VI.
Del valor de la latinidad hablaremos en §§ 278-279. Aquí queremos sola-mente mencionar la desviación que estamos estudiando entre la inspiración prepa-ratoria dada al Concilio y el resultado efectivo de éste.
Juan XXIII pretendía con la Veterum Sapientia operar un repliegue de la Iglesia sobre sus principios, siendo en su mente este repliegue una condición para la renovación de la Iglesia en la peculiaridad propia del presente articulus tempo-rum.
El Papa atribuyó al documento una importancia espacialísima, y las solem-nidades de que quiso revestir su promulgación (en San Pedro, en presencia del co-legio cardenalicio y de todo el clero romano) no tienen igual en la historia de este siglo. La importancia eminente de la Veterum sapientia no se ve negada por el olvi-do en que se la hizo caer inmediatamente (los valores no son tales porque sean aceptados) ni por su fracaso histórico. Su importancia deriva de su perfecta conso-nancia con la individualidad histórica de la Iglesia.
La encíclica es fundamentalmente una afirmación de continuidad Si la cul-tura de la Iglesia procede del mundo helénico y romano es sobre todo porque las letras cristianas son, desde los primeros tiempos, letras griegas y letras latinas. Los incunables de las Sagradas Escrituras son griegos, los símbolos de fe más an-tiguos son griegos y latinos, la Iglesia de Roma de la mitad del siglo III es toda ella latina, los Concilios de los primeros siglos no tienen otro idioma que el griego.
Se trata de una continuidad interna de la Iglesia en la que se concatenan todas sus épocas. Pero hay además una continuidad externa que atraviesa la ente-ra cronología de la era cristiana y recoge toda la sabiduría de los gentiles. No va-mos a hablar, naturalmente, del sanctus Sócrates a quien imprecaba Erasmo, pero no podremos preterir la doctrina (expuesta por los Padres griegos y latinos y recor-dada por el Pontífice con un texto de Tertuliano) según la cual hay una continui-dad entre el mundo de pensamiento del cual vivió la sabiduría antigua (precisa-mente veterum sapientia) y el mundo de pensamiento elaborado después de la re-velación del Verbo encarnado.
El pensamiento cristiano elaboró el contenido sobrenaturalmente revelado, pero se adhirió también al contenido revelado naturalmente mediante la luz de la racionalidad creada.
De este modo, el mundo clásico no es extraño a la religión. Ésta tiene como esencia una esfera de verdad inalcanzable mediante las luces naturales y super-puestas a ellas, pero incluye también la esfera de toda verdad humanamente al-canzable.
La cultura cristiana fue por tanto preparada y esperada obediencialmente (como decían los medievales) por la sabiduría antigua, porque ninguna verdad, nin-guna justicia, ninguna belleza le es ajena. Y por ello no es opuesta, sino compatible con la sabiduría antigua, y se ha apoyado siempre en ella: no sólo, como suele de-cirse, haciéndola esclava y utilizándola funcionalmente, sino llevando en el regazo a quien ya existía, pero que una vez santificada se hizo mayor de lo que era.
No quisiera aquí disimular que esa relación entre mundo antiguo y cristia-nismo como dos cosas compatibles entre sí oculta delicadas aporías y exige que se mantenga firme la distinción entre lo racional y lo suprarracional. No es posible defender la demasiado divulgada fórmula de Tertuliano anima naturaliter christia-na, ya que querría decir naturalmente sobrenatural.


Es necesario en esto andar con pies de plomo para que la religión cristiana, esencialmente suprahistórica y sobrenatural, no corra el peligro de caer en el his-toricismo y el naturalismo.
Pese a todo, la idea de su continuidad a través de la extensión temporal y de las vicisitudes de las culturas es un concepto católico: difícil, pero verdadero y necesario.
Aquí me bastará ponerme bajo el patrocinio de San Agustín, quien afirmó tal continuidad de modo absoluto y universal saltando por encima de siglos y de cul-tos: «Nam res ipsa, quae nunc christiana religio nuncupatur, erat apud antiquos nec defuit ab initio generis humani» (Retract., I, cap. 13) .


La parte práctica y dispositiva de la Veterum sapientia es una exacta contra-partida, por su firmeza, de la transparencia cristalina de la doctrina.
Los puntos decisivos son precisamente los que por la sucesiva desistencia papal determinaron la anulación de la encíclica. Establece que la ratio studiorum eclesiástica reconquiste su propia originalidad fundada sobre la especificidad del homo clericus; que, consiguientemente, recobre sustancia la enseñanza de las dis-ciplinas tradicionales, sobre todo el latín y el griego; que para conseguirlo se aban-donen o se recorten las disciplinas del cursus laico, las cuales a causa de una ten-dencia asimilativa se habían ido introduciendo o ampliando.
Prescribe que las ciencias fundamentales, como la dogmática y la moral, se impartan en los seminarios en latín y siguiendo manuales igualmente en latín; que los profesores que parezcan incapaces o renuentes a la latinidad sean apartados en un plazo conveniente.


Como coronación de la Constitución apostólica, destinada a procurar una reintegración general de lo latino en la Iglesia, el Pontífice decretaba la erección de un Instituto superior de latinidad, que hubiera debido formar latinistas para todo el orbe católico y confeccionar un léxico del latín moderno .
La desintegración general de la latinidad posterior al proyecto de la fase pre-paratoria, que pretendía su general reintegración, suministra un adicional sufragio a la tesis del resultado paradójico del Concilio. En la medida en que tocaba un punto históricamente esencial del catolicismo, la heterum sapientia exigía una muy dispuesta virtud de autoridad y de correspondencia armónica en todos los órganos de ejecución. 
Hacía falta esa fortaleza práctica que se había ejercitado por ejemplo en la gran reforma de la escuela italiana realizada por el ministro Giovanni Gentile, y que improntó la ratio studiorum durante medio siglo.
También entonces millones de maestros, que se encontraron en una condi-ción análoga a aquélla en que la Veterum sapientia colocaba a las disciplinas divi-nas, fueron constreñidos de manera inmisericorde a conformarse o a dimitir. Sin embargo, la reforma de los estudios eclesiásticos, al ser hostigada desde muchos lados y por varios motivos (sobre todo por parte alemana, con un libro de Winninger prologado por el obispo de Estrasburgo), fue aniquilada en brevísimo tiempo.


El Papa, que primero la instaba, ordenó que no se exigiese su ejecución; aquéllos a quienes les hubiese correspondido por oficio hacerla eficaz secundaron la debilidad papal, y la Veterum sapientia, cuya oportunidad y utilidad tan alta-mente se habían exaltado, fue del todo abrogada y no es citada en ningún docu-mento conciliar.
En algunas biografías de Juan XXIII se la silencia del todo, como si no existiese ni hubiese existido, mientras los más protervos la mencionan solamen-te como un error. Y no hay en toda la historia de la Iglesia ejemplo de un documen-to tan solemnizado y tan pronto lanzado a las Gemonias.
Queda solamente el problema de si su cancelación de libro viventium haya sido consecuencia de una falta de sabiduría al promulgarla o de una falta de valor para exigir su ejecución.

A proposal for the fiftieth anniversary of Vatican II THE SUPERNATURAL WAY TO RESTORE PEACE BETWEEN THE PRE- AND POST-COUNCIL by Enrico Maria Radaelli

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The discussion that is taking place on Sandro Magister's website between schools of different and opposed positions on recognizing continuity or discontinuity with Tradition in the ecumenical council Vatican II, in addition to referring to me directly right from its opening salvos, touches closely on some preliminary pages of my recent book "The beauty that saves us."

By far the most significant feature of the book is the demonstrated identification of the "origins of beauty" with those four substantial qualities – true, one, good, beautiful – which Saint Thomas Aquinas says are the names of the Only-Begotten of God: an identification that should clarify once and for all the fundamental and no longer avoidable link that a concept has with its expression, meaning the language and the doctrine that uses it.

It seems obligatory for me to step in and make some clarifications here for those who want to reconstruct that "City of beauty" which is the Church, and so return to the only road (this is the thesis of my book) that can lead us to eternal happiness, that can save us.

I will complete my contribution with the suggestion of the request that deserves to be made to the Holy Father so that, recalling with Brunero Gherardini that the fiftieth anniversary of the Council will fall in 2015 (cf. "Divinitas," 2011, 2, p. 188), the whole Church may take advantage of that extraordinary event to restore the fullness of that "munus docendi," of that magisterium, suspended fifty years ago.

Regarding the topic under discussion, the question has been summarized well by the Dominican theologian Giovanni Cavalcoli: "The heart of the debate is here. We all agree, in fact, that the doctrines already defined [by the dogmatic magisterium of the former Church] present in the conciliar texts are infallible. What is in discussion is if the doctrinal developments, the innovations of the Council, are also infallible."

The Dominican realizes, in fact, that the need is to "respond affirmatively to this question, because otherwise what would happen to continuity, at least as the pope intends it?" And not being able to make, as is obvious, the statements that he would like to make, Fr. Cavalcoli turns them in the opposite direction, to which I will respond here with the answers that would result from following the "alethic," verifying logic taught to us by philosophy.


First question: Is it admissible that the development of a previously defined doctrine of the faith or close to the faith may be false?


Dear Fr. Cavalcoli, in reality you would have greatly preferred to have said: "It is not admissible that the development of a previously defined doctrine of the faith or close to the faith may be false." Instead the answer is: yes, the development can be false, because a true premise does not necessarily lead to a true conclusion, but can also lead to one or more false conclusions, so much so that in all the Councils of the world – even in the dogmatic ones – the most widely divergent positions were pitted against each other precisely because of this possibility. In order to have the desired development in continuity with the truths revealed through grace, it is not enough to be theologians, bishops, cardinals, or popes, but it is necessary to ask for special divine assistance, given by the Holy Spirit only to those Councils which, having been declared solemnly and unquestionably as dogmatic at their opening, have formally guaranteed this divine assistance for themselves. In these supernatural cases, it happens that the development given to supernatural doctrine will be guaranteed as truthful just as its premises were divinely guaranteed as truthful.

This did not happen at the last Council, formally declared as exquisitely pastoral in nature at least three times: at its opening, which is the one that counts, then at the opening of the second session, and finally at the closing; such that in this assembly, true premises sometimes led to conclusions that are at least questionable (to conclusions that, canonically speaking, belong to the third level of magisterial constraint, the one that, dealing with topics of a moral, pastoral, or juridical nature, requires only "religious submission") if not "even mistaken," as Fr. Cavalcoli himself recognizes, contradicting his central thesis, "and in any case not infallible," and that therefore "can also be changed," such that, even if disgracefully they are not formally but only "morally" binding on the pastor who teaches them even in cases that are less than clear, providentially they are not at all obligatorily binding for the obedience of the faithful.

Moreover, if the different levels of magisterium do not correspond to different levels of assent of the faithful, it is not clear what the point is of the different levels of magisterium. The different levels of magisterium are due to the different levels of proximity of knowledge that these have with the first reality, with the revealed divine reality to which they refer, and it is obvious that the doctrines revealed directly by God demand a completely obligatory submission (level one), as do the related doctrines if they are presented through dogmatic definitions or definitive acts (level two). Both the first and the second distinguish themselves from those other doctrines which, not being able to belong to the first group, can be numbered among the second only when multiple prudent, clear, irrefutable arguments can demonstrate their intimate, direct, and evident connection with it in the greatest respect for the principle of Vincent of Lérins ("quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est"), thus guaranteeing that the faithful can also gain a closer knowledge of God through these. All of this, as can be understood, can take place only in the more conscious, intentional, and plaintive exercise by and on the Church of the "munus," of the dogmatic magisterium.

The difference between the doctrines of level one and two and those of level three is given by the certainly supernatural character of the former, which is not guaranteed in the third group: maybe it's there, but maybe it's not. What must be grasped is that the dogmatic "munus" is: 1) a divine gift, and therefore 2) a gift to be requested expressly and 3) when the gift is not requested, it does not offer any guarantee of absolute truth, a lack of guarantee that disconnects the magisterium from any obligation of exactness and the faithful from any obligation of obedience, although requiring their religious submission. Level three could include indications and conjectures of naturalistic origin, and the sieve to verify if, purified from any microbial infestations, it is possible to raise them to the supernatural level can be applied only by bringing them into contact with the dogmatic fire: the straw will burn, but the divine iron, if it is there, will certainly shine in all its splendor.

This is what happened with the doctrines of the Immaculate Conception and of the Assumption, now dogmas, or articles of faith now belonging by right to the second group. Until 1854 and 1950 respectively, these belonged to the group of questionable doctrines, the third one, to which nothing is due but "religious submission," just like those novel doctrines which, listed further below here in a brief and summary inventory, would be bundled into the more recent teaching of the Church since 1962. But in 1854 and 1950, the fire of dogma surrounded them with its divine and peculiar marking, it scorched them, it sifted them, it branded them, and finally it sealed them for all eternity as they had been "ab initio" in their most intimate reality: absolutely certain and universally established truths, so that they belong by right to the supernatural branch (the second) even if until then they had not been formally recognized under that splendid vestment. A happy recognition, and here it is necessary to emphasize that it was a recognition of the observers, of the pope in the first place, and not at all a transformation of the subject: as when critics of art, after having examined it from every point of view and approach useful for verifying or disqualifying it – certificates of origin, of transfers of ownership, tests of pigmentation, of glazing, revisions, radiography and reflectography – recognize in a painting the artist's unquestionable and most personal authenticity.

Both of those doctrines reveal themselves to be of divine craftsmanship, and of the most exquisite kind. So if any of those more recent doctrines are of the same sublime hand, this will be discovered calmly through the most splendid of means.


Second question: Can the new dogmatic field be in contradiction with the old?



Obviously no, it cannot in any way. In fact, after Vatican II we did not have any "new dogmatic field," as Fr. Cavalcoli puts it, even if many want to pass of the conciliar and postconciliar innovations as such, although Vatican II was a simple, though solemn and extraordinary, "pastoral field." None of the documents referred to by Dom Basile Valuet in his note 5 declares an authoritativeness of the Council greater than that with which it was invested from the beginning: nothing other than a solemn and universal, meaning ecumenical, "pastoral" gathering intended to give the world some purely pastoral guidelines, refusing explicitly and pointedly to define dogmatically or to issue any sort of anathema.

All the neomodernist luminaries or simply innovators, call them what you will, who (as Professor Roberto de Mattei emphasizes in "Vatican Council II. A story never written") were active in the Church from the time of Pius XII – theologians, bishops, and cardinals of the "théologie nouvelle" like Bea, Câmara, Carlo Colombo, Congar, De Lubac, Döpfner, Frings with his peritus, Ratzinger; König with his, Küng; Garrone with his, Daniélou; Lercaro, Maximos IV, Montini, Suenens, and, almost a group of its own, the three leaders of what is called the school of Bologna: Dossetti, Alberigo, and today Melloni – in the undertaking of Vatican II, and afterward used every sort of expedient to ride roughshod over the rupture with the detested previous doctrines on the same subject, misapplying the uncontested solemnity of the extraordinary gathering; the result of which was that all of them in point of fact produced rupture and discontinuity while proclaiming in words steadfastness and continuity. That there is on their part, and then universally today, a desire for rupture with Tradition can at least be verified: 1) from the most destructive pillaging ever perpetrated on the magnificence of the ancient altars; 2) from the equally universal contemporary refusal of all the bishops of the world except for the very few who give the minimum room to the Tridentine or Gregorian rite of the Mass, in foolish and open disobedience of the directives of the motu proprio "Summorum Pontificum." "Lex orandi, lex credendi": if all that is not a rejection of Tradition, then what is it?

In spite of that, and the gravity of all that, one can still not speak of rupture in any way: the Church is "for all days" under the divine guarantee given by Christ in his oath in Matthew 16:18 ("Portæ inferi non prævalebunt") and in Matthew 28:20 ("Ego vobiscum sum omnibus diebus") and that shelters it metaphysically from any fear in that sense, even if the danger is always at the gates, and the attempts are often underway. But those who maintain that there has been a rupture – as do some of the aforementioned luminaries, but also the sedevacantists – fall into naturalism.

But neither can one speak of steadfastness, or continuity with Tradition, because it is plain for all to see that the most varied doctrines that emerged from and after the Council – ecclesiology; panecumenism; relations with the other religions; the equation of the God worshiped by Christians, Jews, and Muslims; correction of the "doctrine of replacement" of the Synagogue with the Church into the "doctrine of the two parallel salvations"; unicity of the sources of Revelation; religious freedom; anthropocentric anthropology instead of theocentric; iconoclasm; or what gave rise to the "Novus Ordo Missæ" in place of the Gregorian rite (now slung alongside the former, but subordinately) – are all doctrines that, one after another, would not stand up to the test of the fire of dogma, if one had the courage to try to dogmatize them: a fire that consists in giving them theological substance with a specific request of assistance from the Holy Spirit, as happened back in their time with the "corpus theologicum" placed at the foundation of the Immaculate Conception or of the Assumption of Mary.

Such fragile doctrines are alive only because of the fact that there is no dogmatic barrier raised to disallow their conception and use. But then their false continuity with dogma is imposed in order to demand for them the assent of faith necessary for unity and continuity (cf. pp. 70ff., 205, and 284 of my book referred to previously, "The beauty that saves us"), so that all of them remain on the dangerous and "fragile borderline between continuity and discontinuity" (p. 49), but always on the near side of the dogmatic limit, which, in fact, if applied, would determine their end. Even the affirmation of continuity between these doctrines and Tradition, in my view, commits the offense of naturalism.


Third question: If we deny the infallibility of the doctrinal developments of the Council that depart from previous doctrines of the faith or close to the faith, won't we weaken the power of the continuist thesis?


Of course you weaken it, dear Fr. Cavalcoli, and even more: you annihilate it. And you strengthen the opposite thesis, as it should be, that there is no continuity.

No rupture, but also no continuity. So what then? The way out is suggested by Romano Amerio (1905-1997) with what the author of "Iota Unum" calls "the law of the historical preservation of the Church," revisited on page 41 of my book, according to which "the Church would not be lost in the case that it did not 'match' the truth, but in the case that it 'lost' the truth." And when does the Church not match the truth? When it forgets its teachings, or confuses them, muddies them, mixes them up, as has happened (not for the first time, and not for the last) from the Council until today. And when would it lose the truth? (In the conditional: it has been seen that it cannot in any way lose it.) Only if it struck it with anathema, or if vice versa it dogmatized a false doctrine, things that could be done by the pope and only by the pope, if (in the metaphysically impossible hypothesis that) his dogmatizing and anathematizing lips were not supernaturally bound by the two aforementioned oaths of Our Lord. I would insist on this point, which seems decisive to me.

Here hypotheses are advanced, but – as I say in my book (p. 55) – "leaving to the competency of the pastors any verification of the matter and any subsequent consequences, for example of whether and to what extent anyone may have been or is now involved" in the designated acts. In the very first pages, I show in particular how it is not possible to raise the banks for the river of a salvific beauty except by clearing the mind of any ambiguity, error, or misunderstanding: beauty accompanies only truth (p. 23), and restoring beauty to art, at least to sacred art, cannot be done except by working in the truth of liturgical teaching and action.

What in my view has been perpetrated in the Church for fifty years is a deliberate amalgamation of continuity and rupture. It is the studied government of spurious ideas and intentions in which the Church has been changed without changing it, under the cover (as Monsignor Gherardini neatly illustrates even in his most recent books) of an intentionally suspended magisterium – beginning with the opening discourse of the Council, "Gaudet Mater Ecclesi" – in a completely unnatural and completely invented form, called, with deliberate theological imprecision, "pastoral." The Church has been emptied of the doctrines hardly or not at all fit for ecumenism, and thus disliked by the luminaries seen above, and has been filled with the ecumenical ideas of these same persons, and this has been done without touching in any way the metaphysical vestment of the Church, which is dogmatic by nature (cf. p. 62), meaning supernatural by nature, but working only in that field of its magisterium which impinges only on its "historical preservation."

In other words: there is no formal rupture, nor formal continuity, only because the popes of the last fifty years have refused to ratify in the dogmatic form of level two the doctrines of level three that under their reign are devastating and emptying the Church (cf. p. 285). That means that in this way, the Church no longer matches the truth, but neither does it lose it, because the popes, even on the occasion of a Council, have formally refused both to dogmatize the new doctrines and to strike with anathema the nonetheless disfavored (or corrected, or spun) former doctrines.

As can be seen, one can also maintain that this deplorable situation would constitute a sin of the magisterium, and a grave one, both against faith and against charity (p. 54): it does not seem, in fact, that we may disobey the commandment of the Lord to teach the nations (cf. Matthew 28:19-20) with all the fullness of the gift of understanding bestowed upon us, without thereby "deviating from the rectitude that the act – that is, the 'teaching instructive in right doctrine' – must have" (Summa Theologiae I, 25, 3, ad 2). A sin against the faith because it puts it in danger, and in fact the Church over the past fifty years, emptied of true doctrines, has been emptied of faithful, of religious and priests, becoming a shadow of itself (p. 76). A sin against charity because the faithful are deprived of the beauty of the magisterial teaching and the visual beauty with which only the truth shines, as I illustrate in the whole second chapter of my book. The sin would be one of omission: it would be the sin of "omission of the dogmaticity proper to the Church" (pp. 60ff.), with which the Church intentionally would not supernaturally seal and thus would not guarantee the guidelines for living that it gives us.

This state of sin in which the holy Church would be plunged (this always means: of some men of the holy Church, or the Church in its historical component), if found, should be lifted and even penitentially cleansed, since, as Cardinal José Rosalio Castillo Lara wrote to Cardinal Joseph Ratzinger in 1988, its current stubborn and culpable stance "would favor the deplorable tendency [. . .] toward an ambiguous government called 'pastoral', which at bottom is not pastoral, because it leads to overlooking the due exercise of authority to the detriment of the common good of the faithful" (pp. 67f).

In order to restore the Church's parity with the truth, as it has been restored every time it has found itself in such dramatic tempests, there is no other way than to return to the fullness of its "munus docendi," putting through the sieve of dogma, and turning 360 degrees, all the false doctrines with which it is drenched today, and resuming as a "habitus" of its most ordinary and pastoral teaching (in the rigorous sense of the term: "transfer of the divine Word in the dioceses and in the parishes all over the world") the dogmatic stance that supernaturally led it through the centuries until now.

Restoring the suspended magisterial fullness would restore to the historical Church the metaphysical essence virtually taken away from it, and with that would bring back to the earth the divine beauty in all its most distinctive and savory fragrance.


To conclude, a proposal


We need audacity. And we need Tradition. In view of the occasion in 2015, the fiftieth anniversary of the Council of discord, it is necessary to promote a strong and broad request to the highest Throne of the Church, so that, in his kindness, not wasting the truly special occasion of such an exceptional anniversary, he may consider that there is a single act that can bring back peace between the teaching and doctrine dispensed by the Church before and after the fatal assembly, and this one, heroic, extremely humble act is that of bringing close to the supernatural fire of dogma the doctrines mentioned above that are disliked by the faithful on the traditionalist side, and the opposite ones: that which must burn will burn, that which must shine will shine. From now until 2015, we have three full years in front of us. They need to be used to the best advantage. Prayer and intelligence must be brought to maximum pressure: white-hot fire. Without tension, nothing is obtained, as in Laodicea.

This act that is being proposed here, the only one that could bring back into a single wax, as it should be, those two powerful souls that throb in the holy Church and in the same being, one recognizable in the men "especially faithful to what the Church is," the other in the men whose spirit is more bent to its future, and the act that, putting a decisive end to a rather uncharitable and insincere fifty-year situation, summarizes in a supernatural government the holy concepts of Tradition and audacity. In order to rebuild the Church and return to producing beauty, Vatican II must be read through the grid of Tradition, with the fiery audacity of dogma.

So all the traditionalists of the Church, to whatever order, level, and ideological segment they may belong, must come together in a single request, in a single project: to come to 2015 with the most broad, considered, delineated petition that this anniversary may be for the highest Throne the most proper occasion to restore the divine "munus docendi" in its fullness.

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The book by Enrico Maria Radaelli "La bellezza che ci salva" (preface by Antonio Livi, 2011, 336 pp., euro 35.00) can be requested directly from the author (enricomaria.radaelli@tin.it) or through Libreria Hoepli of Milan (www.hoepli.it).

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http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1348309?eng=y

A via sobrenatural para recuperar a paz entre o Pré e o Pós Concílio.

http://4.bp.blogspot.com/-MA3h1vMGCns/TfrEsJDHKeI/AAAAAAAAJuk/4vX2Xc1o5QM/s1600/enricomariaradaelli_big.jpg
A discussão que vem se desenrolando no sítio da web de Sandro Magister entre escolas de posições diferentes e opostas sobre reconhecer se o Concílio ecumênico Vaticano II representa continuidade ou descontinuidade com a Tradição, além de me convidar a participar desde os primeiros movimentos, está relacionada proximamente com algumas páginas preliminares de meu recente livro “A beleza que nos salva”.
O fato mais amplamente significativo do ensaio é a comprovada identificação das “origens da beleza” com as quatro qualidades substanciais — verdadeiro, uno, bom, belo — que Santo Tomás de Aquino afirma ser os nomes do Unigênito de Deus: identificação que deveria esclarecer, de uma vez por todas, o fundamental e não mais evitável vínculo que um conceito tem com sua expressão, isto é, a linguagem com a doutrina que a utiliza.Parece-me necessário intervir e fazer alguns esclarecimentos para quem queira reconstruir a “Cidade da beleza” que é a Igreja e retomar assim o único caminho (esta é a tese de meu ensaio) que pode nos levar à felicidade eterna, ou seja, que pode nos salvar.
-CONTINUE LENDO…>

UNA PROPUESTA POR LOS CINCUENTA AÑOS DEL VATICANO II

 


Extraordinaria entrevista a Enrico Ma. RadaelliSandro Magister

ROMA, 16 de junio del 2011 – Entre los "grandes desilusionados" por el Papa Benedicto XVI, citados en un servicio de www.chiesa de hace dos meses, hay uno que hasta ahora no ha hablado.

En efecto, ese servicio dio inicio a una docta y apasionada discusión sobre el magisterio de la Iglesia, si puede o no cambiar sus propias enseñanzas, y cómo, con particular referencia al vuelco que significó el Concilio Vaticano II. Discusión en la cual han intervenido estudiosos de diferentes tendencias.

Pero hasta hoy no lo hizo el profesor Enrico Maria Radaelli, filósofo de la estética, discípulo del que ha sido uno de los más grandes pensadores tradicionalistas del siglo XX, el suizo Romano Amerio (1905-1997).

Radaelli, a juzgar sobre todo por su último libro, "La belleza que nos salva", es seguramente uno de los más "desilusionados" por el magisterio de los Papas del Concilio y del post-concilio, incluido el actual.

A estos Papas y a la jerarquía católica en su conjunto, Radaelli les imputa el haber abdicado de un ejercicio pleno del magisterio, hecho de definiciones claras y de condenas, en nombre de una vaga "pastoral" que habría dejado campo libre a confusión y errores.

Sin embargo, esta desilusión no impide a Radaelli seguir esperando el retorno de la Iglesia a la plenitud de su "munus docendi", por mérito, en primer lugar, precisamente, del Papa Joseph Ratzinger.

En el escrito que reproducimos más abajo - con el cual rompe su silencio en la discusión - Radaelli condensa tanto su diagnóstico de los males de la Iglesia de hoy, como la "vía sobrenatural" que los puede curar, con una precisa propuesta hecha al "Trono más alto", es decir al Papa.

Es una propuesta que Radaelli define conjuntamente "de Tradición y de audacia" y que incluirá a partir de ahora en su libro "La belleza que nos salva", como su integración esencial.

LA VÍA SOBRENATURAL PARA RECOBRAR LA PAZ ENTRE EL PRE Y EL POST CONCILIO
por Enrico Maria Radaelli

La discusión que se está desarrollando en el sitio web de Sandro Magister entre escuelas de posiciones diferentes y opuestas sobre reconocer si el Concilio ecuménico Vaticano II representa continuidad o discontinuidad con la Tradición, aparte de llamarme a participar directamente desde los primeros movimientos, toca de cerca algunas páginas preliminares de mi reciente libro "La belleza que nos salva".

El hecho largamente más significativo del ensayo es la comprobada identificación de los "orígenes de la belleza" con las cuatro cualidades sustanciales - verdadero, uno, bueno, bello - que santo Tomás de Aquino afirma que son los nombres del Unigénito de Dios: identificación que debería aclarar de una vez por todas lo fundamental y el vínculo ya no más eludible que un concepto tiene con su expresión, es decir, el lenguaje con la doctrina que lo utiliza.

Me parece necesario intervenir y hacer algunas aclaraciones para quien quiere reconstruir la "Ciudad de la belleza" que es la Iglesia y retomar así el único camino (esta es la tesis de mi ensayo) que puede llevarnos a la felicidad eterna, es decir, que nos puede salvar.

Completaré mi intervención sugiriendo el pedido que ameritaría hacerse al Santo Padre para que - recordando con monseñor Brunero Gherardini que en el 2015 se cumplirá el aniversario cincuenta del Concilio (cfr. "Divinitas", 2011, 2, p. 188) - la Iglesia toda aproveche de tal extraordinario acontecimiento para restablecer la plenitud de aquel "munus docendi", de aquel magisterio, suspendido hace cincuenta años.

Respecto al tema en discusión, la cuestión ha sido bien resumida por el teólogo dominico Giovanni Cavalcoli: "El nodo del debate es este: estamos todos de acuerdo en que las doctrinas ya definidas [por el magisterio dogmático de la Iglesia anterior al Concilio], presentes en los textos conciliares son infalibles; lo que está en discusión es si son infalibles también los desarrollos doctrinales, la novedad del Concilio".

El dominico se da cuente que la necesidad es la de "responder afirmativamente a esta pregunta, porque de otro modo ¿que sería de la continuidad, al menos así como la entiende el Papa?" Y no pudiendo hacer, como es obvio, las afirmaciones que también quisiera hacer, el padre Cavalcoli les da la vuelta en las preguntas contrarias, a las que aquí daré la respuesta que tendrían si se siguiese la lógica "aletica", verificadora, que nos enseña la filosofía.

Primera pregunta: ¿Es admisible que el desarrollo de una doctrina de fe, o cercana a la fe, ya definida, sea falso?
Estimado padre Cavalcoli, usted, a decir verdad, habría querido decir: "No es admisible que el desarrollo de una doctrina de fe, o próxima a la fe, ya definida, sea falso". En cambio la respuesta es: sí, el desarrollo puede ser falso, porque una premisa verdadera no lleva necesariamente a una conclusión verdadera, sino que puede llevar también a una o más conclusiones falsas, tanto es así que en todos los Concilios del mundo - incluso en los dogmáticos - se puso en debate las posiciones más diferentes precisamente a causa de esa posibilidad. Para tener el esperado desarrollo de continuidad de las verdades reveladas por gracia no basta con ser teólogos, obispos, cardenales o Papas, sino que es necesario solicitar la asistencia especial, divina, dada por el Espíritu Santo sólo a aquellos Concilios que - declarados de carácter dogmático de manera solemne e indiscutible al momento de su apertura - se les ha garantizado formalmente esa asistencia divina.

En tales casos sobrenaturales ocurre que el desarrollo dado a la doctrina sobrenatural resultará garantizado como verdadero en tanto cuanto ya han sido divinamente garantizadas sus premisas como verdaderas. Eso no ocurrió en el último Concilio, declarado formalmente de carácter exquisitamente pastoral al menos tres veces: en su apertura, que es la que cuenta, luego en la apertura de la segunda sesión y por último en la clausura; y por ello en esa asamblea de premisas verdaderas se ha podido llegar a veces también a conclusiones al menos opinables (a conclusiones que, hablando canónicamente, entran en el tercer grado de constricción magisterial, lo que tratando de temas de carácter moral, pastoral o jurídico, requiere únicamente "religioso respeto") si no "incluso equivocadas", como reconoce también el padre Cavalcoli contradiciendo la tesis que sostiene, "e igual no infalibles", y que pues "pueden ser también modificadas", y por eso, aunque desgraciadamente no vinculan formalmente sino "sólo" moralmente al pastor que las enseña incluso en los casos de incierta factura, providencialmente no son para nada vinculantes obligatoriamente a la obediencia de la fe.
Por otra parte, si a grados diferentes de magisterio no se les corresponde grados diferentes de asentimiento del fiel, no se entiende para qué hay diferentes grados de magisterio. Los grados diferentes de magisterio se deben a grados diferentes de proximidad de conocimiento que ellos tienen con la realidad primera, con la realidad divina revelada a la que se refieren, y es obvio que las doctrinas reveladas directamente por Dios pretenden un respeto totalmente obligante (grado I), así como las doctrinas relacionadas a ellas, si es que son presentadas a través de definiciones dogmáticas o actos definitivos (grado II).

Tanto la primera como la segunda se distinguen de la otras doctrinas que, no pudiendo pertenecer al primer grupo, podrán ser consideradas en el segundo sólo en el momento que se haya esclarecido con argumentos múltiples, prudentes, claros e irrefutables, su conexión íntima, directa y evidente con ello en el respeto más pleno del principio de Vincenzo di Lérins ("quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est"), garantizando así al fiel que esas también se encuentran ante el conocimiento más próximo de Dios. Todo ello, como se pude entender, se puede obtener solamente en el ejercicio más conciente, querido e implorado por la y para la Iglesia del "munus", del magisterio dogmático.

La diferencia entre las doctrinas de I y II grado y las de III viene dada por el carácter ciertamente sobrenatural de las primeras, que en cambio en el tercer grupo no está garantizado: quizá exista, pero quizá no. Lo que se debe acoger es que el "munus" dogmático es: 1) un don divino, pues 2) un don que pedir expresamente y 3) no pedir este don no ofrece pues alguna garantía de verdad absoluta, falta de garantía que libra al magisterio de toda obligación de exactitud y a los fieles de toda obligación de obediencia, aunque requiera su religioso respeto. En el grado III podría encontrarse indicaciones y conjeturas de matriz naturalista, y el cernidor para verificar si, una vez depuradas de tales eventuales infestaciones incluso microbianas, es posible elevarlas al grado sobrenatural puede cumplirse sólo confrontándolas con el fuego dogmático: la paja se quemará pero el fierro divino, si hay, brillará ciertamente en todo su fulgor.

Es eso lo que le sucedió a la doctrina de la Inmaculada Concepción y de la Asunción, hoy dogmas, es decir, artículos de fe pertenecientes hoy por derecho al segundo grupo. Hasta 1854 y 1950 respectivamente estas pertenecieron al grupo de las doctrinas opinables, al tercero, a las cuales se debía nada más que "religioso respeto", a la par de aquellas doctrinas nuevas que, enlistadas aquí más adelante en un breve y resumido inventario, se reunieron confusamente en las más recientes enseñanzas de la Iglesia de 1962. Pero en 1854 y 1950 el fuego del dogma las rodeó de su divina y peculiar marca, las encendió, las cribó, las imprimió y finalmente las selló eternamente como "ab initio" ya eran en su más íntima realidad: verdades muy ciertas y universalmente comprobadas, de derecho pertenecientes a la matriz sobrenatural (el segundo) aunque hasta entonces no formalmente reconocidas bajo tal esplendida vestidura. Feliz reconocimiento, y aquí se quiere precisamente subrayan que fue un reconocimiento de los presentes, del Papa en primer lugar, y de ninguna manera una transformación del sujeto: como cuando los críticos de arte, después de haberla examinado bajo todo punto de vista e indicios útiles para valorarla o desmentirla - certificados de providencia, de pasajes de propiedad, pruebas de pigmentación, de velamiento, de retoques, radiografías y reflectografías - reconocen en un cuadro de autor su más indiscutible y palmaria autenticidad. Esas dos doctrinas se revelaron ambas de factura divina, y de la más preciada. Si alguna pues de aquellas más recientes es de la misma altísima mano se descubrirá pacíficamente con el más espléndido de los medios.

Segunda pregunta: ¿Puede el nuevo campo dogmático estar en contradicción con el antiguo?
Obviamente no, no puede de ningún modo. En efecto, después del Vaticano II no tenemos algún "nuevo campo dogmático", como se expresa el padre Cavalcoli, a pesar de que muchos quieren hacer pasar por tal las novedades conciliares y postconciliares, aunque el Vaticano II sea un simple - si bien solemne y extraordinario - "campo pastoral". Ninguno de los documentos citados por el padre Basil Valuet en su nota 5 declara una autoridad del Concilio mayor que aquella de la que este fue investido desde el inicio: nada más que una solemne y universal, es decir, ecuménica, reunión "pastoral" con la intención de dar al mundo algunas indicaciones sólo pastorales, negándose declaradamente y patentemente definir dogmáticamente o sancionar con anatema alguna cosa.

Todos los neomodernistas de prestigio o simplemente noveles que se quiera decir (como subraya el profesor Roberto de Mattei en su libro "El concilio Vaticano II. Una historia jamás escrita") que fueron activos en la Iglesia desde los tiempo de Pío XII - teólogos, obispos y cardenales de la "théologie nouvelle" como Bea, Câmara, Carlo Colombo, Congar, De Lubac, Döpfner, Frings con su perito, Ratzinger; König con el suyo, Küng; Garrone con el suyo, Daniélou; Lercaro, Maximos IV, Montini, Suenens, y, casi un grupo aparte, los tres sobresalientes de la llamada escuela de Bolonia: Dossetti, Alberigo y hoy Melloni – en el desarrollo del Vaticano II y después han cabalgado con toda suerte de expedientes de ruptura con las detestadas doctrinas anteriores sobre el mismo presupuesto, errando sobre la indudable solemnidad de la extraordinaria reunión; por lo que se tiene que todos estos realizaron de hecho una ruptura y discontinuidad proclamando con las palabras solidez y continuidad. Que haya después de parte de ellos, y luego universalmente hoy, deseos de ruptura con la Tradición se puede notar al menos:

1) en la más destructiva masacre perpetrada a la magnificencia de los altares antiguos;

2) en el igualmente universal rechazo de hoy en día de todos los obispos del mundo excepto poquísimos, a dar el mínimo espacio al rito tridentino o gregoriano de la misa, en irrazonable y ostentosa desobediencia a las directivas del motu proprio "Summorum Pontificum". "Lex orandi, lex credendi": si todo esto no es rechazo de la Tradición, entonces ¿qué cosa es?

A pesar de ello, y la gravedad de todo ello, no se puede todavía hablar de ningún modo de ruptura: la Iglesia está "todos los días" bajo la divina garantía dada por Cristo en el juramento de Mt 16,18 ("Portæ inferi non prævalebunt") y de Mt 28,20 ("Ego vobiscum sum omnibus diebus") lo que la pone metafísicamente al recaudo de cualquier temor en ese sentido, aunque el peligro está siempre a las puertas y frecuentemente los intentos están en acto.

Pero quien sostiene una ruptura ya ocurrida - como hacen algunas de las eminencias antes mencionadas, pero también los sedevacantistas - cae en el naturalismo. Pero no se puede hablar tampoco de solidez, es decir de continuidad con la Tradición, porque está ante los ojos de todos que las más diferentes doctrinas salidas del Concilio y del postconcilio - eclesiología; panecumenismo; relación con las otras religiones; mismidad del Dios adorado por los cristianos, judíos y musulmanes; correcciones de la "doctrina de la sustitución" de la Sinagoga con la Iglesia en "doctrina de las dos salvaciones paralelas"; unicidad de las fuentes de la Revelación; libertad religiosa; antropología antropocéntrica en vez que teocéntrica; iconoclastía; o aquella de la cual nació el "Novus Ordo Missae" en lugar del rito gregoriano (hoy recogido junto al primero, pero subordinadamente) - son todas las doctrinas que una por una no resistirían la prueba de fuego del dogma, si se tuviese el coraje de intentar dogmatizarlas: fuego que consiste en darles sustancia teológica con solicitud precisa de asistencia del Espíritu Santo, como ocurrió a su tiempo en el "corpus theologicum" puesto en la base de la Inmaculada Concepción o de la Asunción de María. Esas frágiles doctrinas están vivas únicamente por el hecho de que no hay ninguna barrera dogmática levantada para no permitir su concepción y uso. Pero luego se impone una no auténtica continuidad con el dogma para pretender para aquellas el asentimiento de fe necesario para la unidad y para la continuidad (cfr. las pp. 70ss, 205 y 284 del mi ya mencionado libro "La belleza que nos salva"), quedando así todas ellas en peligroso y "frágil límite entre continuidad y discontinuidad" (p. 49), pero siempre más acá del límite dogmático, que de hecho, si se aplica, determinaría el fin de las mismas. También la afirmación de continuidad entre esas doctrinas y la Tradición peca en mi opinión de naturalismo.

Tercera pregunta: ¿Si negamos la infalibilidad de los desarrollos doctrinales del Concilio que parten de previas doctrinas de fe o próximas a la fe, no debilitamos la fuerza de la tesis continuista?
Cierto que la debilita, estimado padre Cavalcoli, más aún: la anula. Y da fuerza a la tesis opuesta, como es justo que sea, que sostiene que no hay continuidad. Nada de ruptura, sino también nada de continuidad. ¿Y entonces qué? La vía de salida la sugiere Romano Amerio (1905-1997) con la que el autor de "Iota unum" define "la ley de la conservación histórica de la Iglesia", retomada en la p. 41 de mi ensayo, por la cual "la Iglesia no se pierde en el caso de que no 'empate' la verdad, sino en el caso de que 'pierda' la verdad". ¿Y cuando la Iglesia no 'empata' la verdad? Cuando sus enseñanzas la olvidan, o la confunden, la enturbian, la mezclan, como ha ocurrido (no es la primera vez y no será la última) desde el Concilio hasta hoy.

¿Y cuando 'perdería' la verdad? (En condicional: si está visto que no puede de ningún modo perderla). Sólo si la golpease de anatema, o si viceversa dogmatizase una doctrina falsa, cosa que podría hacer el Papa y sólo el Papa, si (en la metafísicamente imposible hipótesis que) sus labios dogmatizantes y anatemizantes no estuvieran sobrenaturalmente atados por los dos arriba mencionados juramentos de Nuestro Señor. Insistiría en este punto, que me parece decisivo. Aquí se adelantan unas hipótesis, pero - como digo en mi libro (p. 55) - "dejando a la competencia de los pastores toda verificación de la cosa y toda ulterior consecuencia, por ejemplo de si y de quién eventualmente, y en qué medida, haya incurrido o incurra" en los actos configurados.

En las primerísimas páginas evidencio en especial cómo no se puede levantar represas al río de una belleza salvadora si no es vaciando la mente de toda equivocación, error o malentendido: la belleza se acompaña únicamente de la verdad (p. 23), y volver a hacer lo bello en el arte, al menos en el arte sacra, no se logra si no es trabajando en lo verdadero de la enseñanza y del acto litúrgico. Lo que a mi parecer se está perpetrando en la Iglesia desde hace cincuenta años es una rebuscada amalgama entre continuidad y ruptura.

Es el estudiado gobierno de las ideas y de las intenciones espurias en el cual se ha cambiado la Iglesia sin cambiarla, bajo la cubierta (también ilustrada nítidamente por monseñor Gherardini en sus más recientes libros) de un magisterio intencionalmente suspendido - a partir del discurso de apertura del Concilio "Gaudet mater ecclesia" - en una del todo innatural y del todo inventada forma suya, llamada, con rebuscada imprecisión teológica, "pastoral". Si la Iglesia es vaciada de las doctrinas poco o nada adecuadas al ecumenismo y por ello despreciadas por aquellos más prestigiosos mencionados más arriba y se le ha rellenado de las ideas ecuménicas de aquellos mismos, y eso se ha hecho sin tocar para nada las cubiertas metafísicas, por naturaleza suya dogmáticas (cfr. p. 62), es decir, por naturaleza sobrenatural, sino trabajando únicamente en aquel campo de su magisterio que infiere únicamente sobre su "conservación histórica".

En otras palabras: no hay ruptura formal, ni por lo demás formal continuidad, únicamente porque los Papas de los últimos cincuenta años se niegan ratificar en la forma dogmática de II nivel las doctrinas de III que bajo su gobierno están devastando y vaciando la Iglesia (cfr. p. 285). Eso quiere decir que de esa manera la Iglesia no empata más la verdad, sino que ni siquiera la pierde, porque los Papas, incluso con ocasión del Concilio, formalmente se han negado a dogmatizar las nuevas doctrinas y a declarar anatema a las más desestimadas (o correctas o engañosas) doctrinas del periodo anterior. Como se ve, se podría también considerar que esa muy incómoda situación configuraría un pecado del magisterio, y grave, contra la fe así como contra la caridad (p. 54): en efecto, no parece que se pueda desobedecer al mandamiento del Señor de enseñar a las gentes (cfr. Mt 28, 19-20) con toda la plenitud del don de conocimiento que se nos ha alcanzado, sin con ello "desviar de la rectitud que el acto - es decir, 'la enseñanza educativa en la verdadera doctrina' - debe tener" (Summa Theologiae I, 25, 3, ad 2).

Pecado contra la fe porque se la pone en peligro, y efectivamente la Iglesia en los últimos cincuenta años, vaciada de doctrinas verdaderas, se ha vaciado de fieles, de religiosos y de sacerdotes, convirtiéndose en la sobra de si misma (p. 76). Pecado contra la caridad porque se priva a los fieles de la belleza de la enseñanza magisterial y visible del cual sólo la verdad resplandece, como lo ilustro en todo el segundo capítulo de mi libro. El pecado sería de omisión: sería el pecado de "omisión de la dogmaticidad propia de la Iglesia" (pp. 60ss), con la que la Iglesia intencionalmente no sellaría sobrenaturalmente y así no garantizaría las indicaciones sobre la vida que nos da. Este estado de pecado en el que se estaría derramando la santa Iglesia (se entiende siempre: de algunos hombres de la santa Iglesia, o sea la Iglesia en su componente histórica), si se encuentra, debería ser quitado y también lavado penitencialmente lo más pronto, ya que, como el cardenal José Rosalio Castillo Lara escribía al cardenal Joseph Ratzinger en 1988, su actual obstinado y culpable mantenimiento "favorecería la muy condenable tendencia […] a un equívoco gobierno llamado 'pastoral', que en el fondo no es pastoral, porque lleva a descuidar el debido ejercicio de la autoridad con daño al bien común de los fieles" (pp. 67s).

Para restituir a la Iglesia la paridad con la verdad, como le fue restituida cada vez que se encontró en travesías dramáticas similares, no hay otra vía que regresar a la plenitud de su "munus docendi", haciendo pasar por la criba del dogma a 360 grados todas las falsas doctrinas de las que está empapado, y retomar como "habitus" de su enseñanza más ordinaria y pastoral (en el sentido riguroso del término: transferencia de la divina Palabra en la diócesis y en las parroquias de todo el mundo") la actitud dogmática que la ha conducido sobrenaturalmente hasta aquí en los siglos. Retomando la plenitud magisterial suspendida se restituiría a la Iglesia histórica la esencia metafísica que virtualmente se le ha sustraído, y con ello se haría volver sobre la tierra su belleza divina en toda su más reconocida y degustada fragancia.

Para concluir, una propuesta
Se requiere audacia. Y se requiere Tradición. En vista del cumplimiento el 2015, cincuenta aniversario del Concilio de la discordia, sería necesario poder promover un fuerte y largo pedido al Trono más alto de la Iglesia para qué, en su benignidad, sin perder la ocasión de verdad especial de tal excepcional cumplimiento, considere que hay un único acto que puede devolver paz entre la enseñanza y la doctrina emanadas de la Iglesia antes y después de la fatal asamblea, y este único, heroico, muy humilde acto es el de acercar al sobrenatural fuego del dogma las doctrinas arriba señaladas antipáticas a los fieles de parte tradicionalista, y las contrarias: lo que debe arder arderá, lo que debe resplandecer resplandecerá.

De aquí al 2015 tenemos delante tres años abundantes. Es necesario utilizarlos de la mejor manera. Las oraciones y las inteligencias deben ser llevadas a la presión máxima: fuego al calor blanco. Sin tensión no se obtiene nada, como a Laodicea. Este acto que aquí se propone cumplir, el único que podría volver a reunir en un único cuerpo, como debe ser, las dos potentes almas que palpitan en la santa Iglesia en el mismo ser, reconocibles la una en los hombres "fieles especialmente a lo que la Iglesia es", la otra en los hombres cuyo espíritu tiende más a su mañana, es el acto que, poniendo fin con bella decisión a una cincuentenaria situación más bien anticaritativa y suficientemente insincera, resume en un gobierno sobrenatural los santos conceptos de Tradición y audacia.

Para reconstruir la Iglesia y retornar a hacer belleza, el Vaticano II debe ser leído en el entramado de la Tradición con la audacia encendida del dogma. Pues todos los tradicionalistas de la Iglesia, en todo orden y grado como en todo particular corte ideológico que pertenezcan, sepan congregarse en una única solicitud, en un único proyecto: llegar al 2015 con la más amplia, aconsejada y bien delineada invitación con el fin de que tal conmemoración sea para el Trono más alto la ocasión más propia para retomar el divino "munus docendi" a plenitud.
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El libro de Enrico Maria Radaelli "La belleza que nos salva" (prefacio de Antonio Livi, 2011, pp. 336, euro 35,00) puede ser solicitado directamente al autor (enricomaria.radaelli@tin.it) o a la Libreria Hoepli de Milán (www.hoepli.it).