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Si de la opción por el comunismo o la revolución nos desplazamos a la catequesis, la razón que une ambos argumentos es la misma que rige todo el análisis de este libro: la acomodación de la Iglesia al espíritu moderno.
La acción educativa de la Iglesia se ejercita de modo triple. Primero, de modo directo: como catequesis dentro de la órbita de la Iglesia independientemente de la sociedad civil, en virtud de un derecho divino. Segundo, de modo indirecto: en la órbita de la sociedad civil mediante acuerdos realizados con el Estado, al ser la obra educativa, bajo ciertos aspectos, materia mixta. Tercero, de modo indirecto: con la creación de escuelas católicas en las cuales la totalidad de la enseñanza está informada por la religión.
En todas estas formas la obra educativa de la Iglesia fue muy extensa, incluso aunque no siempre fuese fructífera. La educación es una operación delicada sobre la libertad humana, y sus efectos no están determinados, como los de las fuerzas físicas. Si bien tienen lugar éxitos espléndidos dentro de la escuela católica, también se obtienen resultados paradójicamente negativos. No se puede olvidar que toda la generación jacobina salía de las escuelas católicas.
Hasta la Segunda Guerra Mundial, algunos países como Alemania tenían escuelas públicas diferenciadas por confesiones; otros, como el cantón Ticino (Suiza), disponían de escuelas públicas de inspiración agnóstica: acogían la religión en la ratio studiorum como enseñanza constitutiva y obligatoria, pero concedían su dispensa en obsequio al principio constitucional de la libertad de conciencia; finalmente otros, como España, integraban la enseñanza religiosa en la pedagogía como parte eminente de la conciencia nacional y de la tradición cultural del país.
Éstos últimos hacían de ella una obligación inexcusable, sin consideración a las convicciones íntimas de los alumnos. Era un residuo de los sistemas políticos adoptados por las monarquías absolutas, que además de los deberes civiles incorporaban a las obligaciones de los educandos los deberes religiosos. A menudo estos sistemas le quitaban al cumplimiento del deber ese elemento de libertad que lleva consigo el valor moral de la conducta.
En la declaración Gravissimum educationis el Vaticano II distingue y admite dos géneros de escuelas.
Las primeras son las escuelas públicas instituídas y gobernadas por el Estado: tienen por fin genérico el desarrollo intelectual, la transmisión del patrimonio cultural, y la preparación profesional (n. 5). Su principio unificante (impuesto, según se dice en el n. 6, por el pluralismo vigente en muchísimas naciones) consiste en prescindir de la religión.
No se advierte en este pasaje de la Declaración que el principio unificante de la educación debe ser de un orden más elevado que el respeto del pluralismo, y a causa de tal inadvertencia el n. 6 contrasta con la definición del segundo género de escuela, precisamente la católica.
El fin de la escuela católica incluye los fines asignados a la escuela pública, pero va más allá y vuela más alto que ellos, porque «ayuda a los adolescentes para que en el desarrollo de la propia persona crezcan a un tiempo según la nueva criatura que han sido hechos por el bautismo, y ordena últimamente toda la cultura humana según el mensaje de la salvación, de suerte que quede iluminado por la fe el conocimiento que los alumnos van adquiriendo del mundo, de la vida y del hombre» (n. 8).
Por consiguiente se admite un valor positivo en la educación que prescinde de los valores religiosos del hombre; pero se reivindica también el derecho de la Iglesia a desarrollar la obra educativa con sus propias escuelas. Sin embargo, según el Concilio el derecho de la Iglesia en la sociedad civil está fundado sobre un principio de la sociedad civil, el de la libertad, que iguala a todas las doctrinas.
La necesidad de la escuela católica es remarcada por Pablo VI en el discurso del 30 de diciembre de 1969, pero como una necesidad condicional que no brota de la naturaleza axiológica propia de la Iglesia. El Papa dice: «La escuela católica es necesaria para quien quiera una formación coherente y completa; es necesaria como experiencia complementaria en el contexto de la sociedad moderna; es necesaria allí donde faltan otras escuelas; es necesaria también para uso interno de la Iglesia, a fin de que la Iglesia no se vea perjudicada en el esfuerzo y en la capacidad de ejercitar su fundamental ministerio, el de enseñar».
Como se desprende de los términos utilizados, la escuela católica es una forma supererogatoria de educación: responde a la necesidad de los perfectibles y de los perfectos, pero no propiamente a la del común de los cristianos, que pueden formarse sin ella. A la escuela católica el Papa le asigna por sí misma solamente un oficio de integración y de complementariedad respecto a la escuela estatal, que se supone idónea para dar a la persona un completo desarrollo mental y moral . Ahora bien, si por el contexto debe entenderse que la sociedad moderna a la que hace referencia el Pontífice es la estructura pluralista, entonces (como ya dijimos arriba) la escuela católica tendría como justificación de su propio reconocimiento el pluralismo y subsistiría solamente a fin de permitir el pluralismo.
Este documento, destinado a determinar la misión de los laicos católicos que enseñan en la escuela estatal, lleva la impronta de la nueva pedagogía: admite la educación como autoeducación (n. 21), celebra con alabanzas el progreso de las instituciones en el mundo contemporáneo (n. 3 y 4), reconoce en la escuela una estructura esencialmente dialéctica (n. 49 y 50), y no hace referencia a la autoridad del maestro. Pero el proyecto general del documento padece una dificultad mayor. En el n. 47 afirma que en la escuela pública «todo educador imparte su enseñanza, expone sus criterios y presenta como positivos determinados valores en función de su concepción del hombre o de su ideología».
La afirmación no responde al estado real de la escuela pública. En muchísimos países se obliga al maestro a profesar y transmitir una determinada ideología, excluyendo cualquier otra y a menudo impugnando expresamente la doctrina cristiana. En muchos otros países está prescrito al educador de la escuela pública prescindir en su obra de sus propias convicciones religiosas y filosóficas, y respetar las de los alumnos.
A la acción educativa del maestro se añade como límite la obligación de respetar las convicciones del alumno. La fuerza moral de la escuela (es imposible que no la tenga) se deduce solamente del conjunto de máximas que informan la sociedad civil, que se resumen en los valores de la ética natural: hacer el bien, respetar al prójimo, reprimir el egoísmo, cultivar una benevolencia universal, ser veraces, cooperar al bien común, o reverenciar y honrar a la patria. Sin embargo esta conducta sólo era posible cuando los Estados no habían abjurado de las bases de la justicia natural en las cuales los hombres se encontraban de acuerdo (§§ 174178), ni habían adoptado el principio de la independencia de la persona, derivado del principio del pirronismo y de la autonomía sin ortonomía (§§ 148-149).
Hasta tiempos recientes la escuela pública obligaba a los maestros a desprenderse en su umbral de sus opiniones personales, y a conformar su obra educativa sobre el sensus communis de la moral natural . Esta concepción es parcial, pero católica: la escuela eleva los espíritus por encima de las pasiones (que dividen y laceran) y los sume en una luz en la que docentes y discentes descubren por encima de su diálogo al Logos, más importante que el diálogo; y en ese sentimiento perciben su verdadera fraternidad y la unidad profunda de su naturaleza.
El documento del Card. Baum abandona esta pedagogía, en cuya base está la doctrina que distingue el orden natural del orden sobrenatural: pasa de la libertad de enseñanza, es decir, de la pluralidad de escuelas homogéneas en su propio ámbito, a la libertad de los enseñantes en el ámbito de cada escuela. Lo dice expresamente: la escuela consiste en una relación entre personas, el docente y el discente.
Por el contrario, la Iglesia decía que se trataba de una relación de ambos con el mundo de los valores. No es al maestro a quien el discípulo debe conocer, sino ambos al mundo de los valores, y hacia él dirigir conjuntamente los ojos. Pero así como en la liturgia reformada el rostro del hombre se vuelve hacia el rostro del hombre, lo mismo sucede en la pedagogía reformada. Ya no entro a observar que el pluralismo entendido como diversidad de enseñanzas dentro de un mismo colegio público, ofende a la libertad. Sería necesario que a las familias que eligen un colegio público les fuese posible elegir a los profesores. La escuela se convierte así en lugar de duda, de contradicción, de anulación doctrinal: desaparece la esencia misma de la educación, que es la unidad del saber.
Bastará concluir que si la escuela es una institución en la cual todo maestro tiene derecho a dejar la huella de su personal ideología, la escuela deja de ser comunidad de espíritus hermanados en la superior forma de la verdad. Finalmente no se puede descuidar que de esa forma hasta los profesores católicos de la escuela pública se encontrarán en contraposición con la naturaleza de dicha institución, que por ser pública (es decir, para todos) exige prescindir de lo específico de la religión.
Si el motivo de la existencia de la escuela católica en el seno de la sociedad moderna le parece a algunos incierto, para otros es del todo inexistente. Apoyaremos esta afirmación tanto con hechos como con doctrinas. En Württemberg, el Partido de la Democracia Cristiana abandonó en 1967 1a defensa de las escuelas católicas, y asociándose a los socialistas introdujo las escuelas llamadas «simultáneas», con base cristiana pero ya no confesional. Una circunstancia significativa de este hecho es que en el acto mismo con que el Nuncio Mons. Bafile protestaba al gobierno por la violación del Concordato de 1933, declaraba: «También la Iglesia está realmente interesada en la creación de un sistema escolar progresista» (RI, 1967, p. 395).
En Baviera un referéndum popular modificó la constitución del Estado, con la aprobación del 75 % de los sufragios, para introducir la escuela cristiana en lugar de la católica.
En Italia, debiéndose repartir en 1967 doscientos mil millones para edificaciones universitarias, no prosperó la propuesta de los liberales de extender el beneficio a las Universidades libres (incluida la Católica de Milán) porque los diputados democristianos se abstuvieron obedeciendo a acuerdos con otros partidos.
Mientras en tales abandonos de la escuela católica se percibe la influencia del impulso ecuménico, en otros el influjo reconocible es sin embargo el de la opción marxista. En el la africana República socialista de Mali, las escuelas católicas se adhieren al programa de educación estatal y por tanto imparten lecciones de marxismo. En Ceilán los católicos decidieron remitir la mayor parte de los colegios católicos al Estado, regido por marxistas, a fin de que los jóvenes se integrasen más fácilmente en la vida nacional, la Iglesia evitara formar un ghetto, y la escuela se convirtiese en sede de diálogo y no en origen de tensiones (ICI, n. 279, pp. 25-26, 1 de enero de 1967).
En los países comunistas la conducta del episcopado hacia la escuela estatal se corresponde con la que mantiene hacia el comunismo mismo.
Pero no menos relevantes que los hechos son las apreciaciones teóricas acerca de la actual inutilidad y sinsentido de la escuela católica. Mons. Leclercq, emérito de teología moral en la Universidad católica de Lovaina, reconoce en las universidades católicas una generalizada incompatibilidad con la civilización contemporánea, marcada por el pluralismo y enemiga de todo ghetto. Esta incompatibilidad la priva de toda razón de ser. Pero el argumento de Mons. Leclerq no es concluyente y se niega a sí mismo por contradicción. Precisamente en un mundo pluralista es normal la presencia de una universidad católica: no se puede querer el pluralismo, es decir, la pluralidad de doctrinas, y rechazar ésta pretendiendo que una doctrina cualquiera no pueda entrar como elemento de la pluralidad.
El segundo argumento con el que se quita toda razón de ser a la universidad católica en el mundo contemporáneo es que se encontraría constreñida a aislarse, al tener como objetivo la seguridad de los espíritus y por consiguiente la preservación de la mente de un enfrentamiento con la oposición promovida por la civilización moderna contra el catolicismo: el método de la preservación, o como se dice con intento burlesco, de «meter en cintura», no podría producir mentes abiertas y convicciones robustas.
Este argumento no tiene cabida en la filosofía católica. Con los hechos en la mano, puede responderse que la escuela católica ha formado hombres de ese temple, o más bien generaciones enteras. Y desde un punto de vista axiológico, ese argumento desconoce el valor de la seguridad, considerándola como una condición casi degradante y «burguesa».
Por el contrario, la seguridades son el reflejo moral de la certeza; y en un nivel superior, si la certeza es de fe, constituye un reflejo moral de la salvación. Certeza y seguridad son el rostro intelectual y el rostro psicológico de un idéntico estado del hombre. Tampoco puede olvidarse que la fe sobrenatural no sumerge al espíritu en un reposo de desistencia, sino de consistencia, en el cual no puede insinuarse la duda. Ver § 167.
La seguridad sobre la cual se basa la enseñanza católica no es una huída de la lucha: el creyente debe, pro rata de su conocimiento de la fe, y por profesión si es maestro, dar razón a cualquiera de su propia visión sobrenatural (I Pedr. 3, 15).
Y la comparación entre las diversas opiniones es un paso necesario realizado por el pensamiento en la búsqueda de la verdad y en su mantenimiento, siendo ese análisis una práctica universal, como inquisición o como refutación.
Y más bien fue característico de la Escolástica el método de la confrontación; no puede olvidarse que en la Universidad parisiense los magistri se ofrecían a responder pública y espontáneamente a las objeciones y la curiosidad de sus discípulos en las artes, e incluso a las de la plebecula, como se ve en esa viva pintura de la mentalidad y del animus del siglo que son las Quaestiones quodlibetales de Santo Tomás. El género literario de la apología no habría podido nacer si el principio de la religión fuese el aislamiento:
Es cierto que la religión se aísla del error, pero para conseguirlo debe confrontarse dialécticamente con las diversas oposiciones que se le plantean.
Este aislamiento del error no está bien visto por la nueva teología, viciada de pirronismo.
Se ignora el principio fundamental de la apologética: no hace falta haber refutado todas las objeciones que se hacen a la fe para que ésta pueda seguir siendo firme. Ver §§ 152 -153.
Un ulterior argumento de mons. Leclerq hace referencia a la epistemología y a la relación entre las partes del sistema de lo cognoscible. Según él, la universidad católica confesionaliza la ciencia e impide la libertad y la falta de prejuicios de la investigación: la ciencia rechaza toda irrevocabilidad y toda heteronomía.
En la voz del eminente teólogo parece resonar la voz del racionalismo irreligioso. La ciencia no se desconfesionaliza, es decir, no se convierte en parte de la fe cayendo así bajo otro principio heterogéneo, sino que es autónoma en su propio orden. ¿Cómo podría prestar un servicio a la Fe si no estuviese constituida precisamente como una ciencia individual, autónoma, y especial?
Una subordinación extrínseca no altera la intrínseca autonomía de cada objeto de investigación, más bien al contrario: rige el organismo enciclopédico, es condición de todas las disciplinas, no ofende a la autonomía de cada una de ellas, y es necesaria para la arquitectura del saber. Por poner un ejemplo, la farmacología es ciertamente una ciencia, ciertamente subordinada a la medicina y que no camina sino al servicio de la medicina; pero no por eso toma sus leyes de la medicina: solamente toma de ella su fin. La farmacología ni se convierte en medicina ni abdica de sus propios métodos para asumir los de la medicina. Del mismo modo, toda ciencia tiene su propia independencia incluso si está extrínsecamente enderezada a un fin.
Un último argumento del celebrado emérito de Lovaina niega la autonomía (es decir, la cientificidad) de la ciencia en el sistema católico, pero me parece que contradice a la epistemología. Afirma que poniendo otra fuente de verdad más allá de la ciencia ésta resulta esclavizada. Ahora bien, ser orgánico no significa ser siervo.
En el organismo enciclopédico ninguna parte es sierva, aunque esté coordinada con las otras y sea dependiente de ellas. La fuente primera de las dos fuentes de verdad (ciencia y fe) es la Razón objetiva, es decir el Verbo ; para juzgar imposible que puedan mantenerse unidas teóricamente ciencia y religión hace falta abrazar una de estas tesis: o que la Revelación contiene a la ciencia, volviéndose al error de la teología pregalileana; o que la razón subjetiva no está limitada y no admite nada cognoscible más allá de su límite, adoptándose el panlogismo de la filosofía heterodoxa alemana. La verdad es que el rechazo de la escuela católica, lejos de ser una simple variante de la filosofía política, es el advertido o inadvertido corolario de opiniones contrarias al pensamiento católico. Se quita a la escuela católica su base propia y se coloca su esencia fuera de sí misma, condicionándola al pluralismo y al nihilismo cultural.
El programa elaborado en Friburgo (Suiza) para la reforma de los seminarios repudia la ratio studiorum tradicional y prescribe que «debe darse desde el principio una noción global enfrentándose a los problemas planteados por la existencia de otras creencias y de la increencia, de modo que el estudiante evite el riesgo de la autosuficiencia cristiana (ICI, n 279, p.20,1 de enero de 1967) Para medir hasta qué punto se aleja tal concepto de la pedagogía católica bastará observar que se está negando a la concepción cristiana del mundo el carácter de concepción global, privándola de un principio universal; que se pretende hacer frente desde el inicio a las otras filosofías sin conocer ningún criterio con el que proceder a ese enfrentamiento; que finalmente (cosa de la cual es difícil decir si es mayor la extrañeza o el error) se advierte a los jóvenes del riesgo de tomar al cristianismo como un quid autosuficiente.
Por tanto el cristianismo, aun siendo una enseñanza divina, no sería suficiente por sí mismo para dar al espíritu el apagamiento y el reposo en la verdad; debe ser considerado solamente como una opinión que necesita integrarse en las otras para conquistar relevancia axiológica . De aquí deriva la progresiva pérdida de originalidad de la escuela católica, que va modelándose deliberadamente sobre la escuela estatal en las estructuras, en la ratio studiorum, en la coeducación, en el calendario y en todo. Culturalmente hablando, ha abandonado en gran parte las concepciones peculiares del catolicismo acerca de los hechos históricos, adoptando los puntos de vista que fueron propios de los adversarios de la Iglesia en el siglo pasado. Concluyendo el discurso sobre la desafección de la escuela católica, y pasando por alto el cierre o laicización de institutos y los escándalos doctrinales de las escuelas católicas , conviene medir el salto regresivo hecho por la escuela católica en el período postconciliar. Y lo mediremos citando al Card. Michael Faulhaber, arzobispo de Munich en 1936, momento álgido del despotismo hitleriano: «Hace más daño cerrar de un plumazo cien escuelas que destruir una iglesia».
En el estado actual de la Iglesia, la cuestión de la escuela es bastante más una cuestión sobre las verdades que enseñar que sobre el método con que enseñarlas; el movimiento postconciliar de renovación de la catequesis pasa, como no podía ser de otra forma, de la didáctica a la doctrina, al ser también la didáctica expresión de una doctrina. La crisis de la catequesis es primariamente crisis de contenidos, y desciende del pirronismo que inviste el pensamiento eclesial. Congresos y congresos sobre la catequesis se preguntan:
«¿Es posible encontrar, después del Vaticano II, una doctrina católica indiscutible que rehaga la unidad perdida?» (Dossier su le probléme de la catéchése, París 1977, p. 36).
La pedagogía moderna tiene sus raíces remotas en la pedagogía negativa de Rousseau, que suponiendo al hombre bueno por naturaleza, borra de él la educación; tiene sus orígenes próximos en la filosofía trascendental alemana del siglo XVIII, que considera al espíritu individual como un momento del espíritu universal. En fin, tuvo su sistematización teórica más rigurosa en el Sommario di pedagogia come scienza filosófica (1912) de Giovanni Gentile, que proporcionó las bases a la reforma de la escuela italiana.
El pensamiento que informa tal pedagogía consiste en ver en el Espíritu universal al verdadero maestro; nuestro espíritu se mueve siempre dentro de sí; el Espíritu no es más que el acto mismo de lo individual, cuyo proceso es autoformación y no tiene ni objeto ni modelo fuera de sí mismo . También en el sistema católico el verdadero maestro es el espíritu universal: el Verbo divino, « la verdadera luz, la que alumbra a todo hombre, viene a este mundo» (Juan 1, 9) manifestando la verdad natural; pero este Espíritu es distinto del espíritu y lo trasciende; sin embargo, en la pedagogía moderna no hay trascendencia ni del Espíritu al espíritu, ni de la verdad al intelecto, ni del maestro al discípulo.
Y pasamos por alto que aparte de la luz natural del intelecto, la religión conoce otra luz sobrenatural que sobre ilumina al espíritu considerándolo capaz no ya de verlas verdades que sobrepasan la esfera natural, sino de asentir a ellas sin verlas y hacerlas propias.
En la pedagogía moderna, por el contrario, a causa de la inmanencia de la verdad, del bien y de cualquier otro valor del espíritu respecto al espíritu mismo (en suma, por la inmanencia de lo divino en el hombre), la realidad se convierte en auto creación, la verdad en autoconciencia, y la didáctica en autodidáctica.
Veamos entonces la exacta articulación del error en la nueva pedagogía.
El PRIMER error consiste en negar y callar la dependencia del espíritu educando respecto al principio educador, y en suponer que la verdad es resultado de la creatividad personal; por el contrario, se trata de una luz que el intelecto encuentra y no crea: o mejor, que tanto más encuentra cuanto menos experiencia vital mezcla con la intuición de la verdad.
La experiencia es el medio de acceso a la verdad, pero ésta no consiste en lo vivido, como hoy se dice, sino en lo puramente visto. Tanto en el agustiniano De magistro como en el tomista De magistro se afirma que la verdad trasciende al discípulo y al maestro, y el hombre no la produce, sino que la descubre.
El hombre puede ciertamente aprehender sin maestro, leyendo en la realidad. El maestro no trasfiere la ciencia al discípulo, pero suscita en él actos personales de conocimiento. El docente, que ya posee actualmente el saber, actúa lo que el discente posee potencialmente, haciendo así que él lo conozca por sí mismo. Queda por tanto radicalmente excluido que la didáctica sea autodidáctica y la educación " autoeducación”, como está excluido por principio metafísico que un ente en potencia venga al acto por sí mismo.
Santo Tomás afirma explícitamente esta tesis: «Non potest aliquis dici sui ipsius magister vel seipsum docere» (De verit., q. Xl,a.2) . Aquí hace falta reivindicar tres puntos fundamentales de la pedagogía católica.
El primero es metafísico: la distinción de potencia y acto: es decir, la no creatividad de las facultades humanas.
El segundo es axiológico: la superioridad axiológica de quien sabe respecto a quien no sabe.
El tercero es gnoseológico: el primado del conocimiento respecto a la experiencia moral; tal es (ceteris paribus) la vida moral del hombre, como lo es su pensamiento, es decir, el juicio que realiza sobre los fines y sobre los actos de su ser.
El SEGUNDO error de la nueva pedagogía es que la enseñanza tiene por fin directo producir una experiencia, que igualmente su método es la experiencia, y que el conocimiento abstracto de lo vivido es «puro conceptualismo». Ahora bien, el fin propio y formal de la enseñanza (sin excluir de ella a la catequesis) no es producir una experiencia, sino un conocimiento. El discípulo es conducido por el maestro a pasar de unos conocimientos a otros mediante un proceso dialéctico de presentación de ideas.
El fin de la catequesis no es immediate un encuentro existencial y experimental con la persona de Cristo (se entraría entonces en la mística), sino el conocimiento de las verdades reveladas y de sus preámbulos.
La ascendencia modernista de esta pedagogía no puede escapársele a quien sabe que el principio filosófico del modernismo era el sentimiento, que resuelve en sí todo valor y prima sobre los valores teóricos; se considera a éstos como lo abstracto de lo cual la experiencia es lo concreto.
Bastante más grave es el reflejo moral de la desviación pedagógica. Si el conocimiento es la experiencia (lo vivido), entonces el conocimiento del bien será experiencia del bien y el conocimiento del mal será experiencia del mal, es decir, pecado: todo el sistema de la ascética y de la ética cristiana resulta arruinado. Desaparece la distinción entre el orden real procedente de lo vivido, y el orden ideal procedente del intelecto.
Como enseña San Agustín en De civ. Dei, XX11, 30, 4, «scientiae malorum duae sunt, una qua potentiam mentis non latent, altera qua experientia sensibus cohaerent, aliter quippe sciuntur ommia vitia per sapientis doctrinam aliter per insipientis pessimam vitam» . Hay dos conocimientos del mal: uno consiste en la presencia del mal en la mente, y otro en la aprehensión del mal mediante la experiencia.
Pero esta segunda ciencia por la que se conoce el mal viviéndolo no es conocimiento, sino que lo sobrepasa y forma parte de la moralidad, por ser el acto con el que el espíritu elige lo conocido y une así el orden ideal con el orden real de lo vivido. No se ha de confundir experimentar con conocer, ni mucho menos hacer de ello la única fuente de conocimiento.
Toda la ascética y la pedagogía católica se apoyan sobre esta base y no pueden desaparecer sin que el edificio se arruine.
Y es falso lo que se viene enseñando, incluso entre católicos, de que hace falta conocer el mal para combatirlo; por lo menos es falso que haga falta conocerlo experimentalmente, más de cuanto lo permitan el conocimiento y la voluntad del bien.
Por ejemplo, tanto más se conoce el valor de la castidad cuanto menos se conoce experimentalmente su contrario. Profunda sentencia es la del siervo de Dios Francesco Chiesa: «No digáis "Habría que encontrarse en su pellejo". Algunas cosas se conocen mejor precisamente no encontrándose en su pellejo» . La nueva pedagogía tiende a identificar aprehensión con experiencia, aunque no explícitamente, no pudiendo ser ex professo una pedagogía del pecado, sino tendencialmente.
De aquí deriva su inclinación a quitar todo límite a la experiencia y desvincular al discípulo del maestro, a lo menor de lo mayor, a la ética de la ley (que no se experimenta, sino que se obedece o se viola), a la virtud de la razón. Ese nunquam satis que la filosofía católica dice del intelligere, la pedagogía moderna lo dice del vivere.
De ahí deriva la libertad de realizar cualquier experiencia para poder conocer: libertad que es reivindicada por los innovadores incluso en materia de celibato eclesiástico, continencia prematrimonial, indisolubilidad conyugal, o fidelidad en todo compromiso de vida.
Se dice que no es justo el compromiso que la voluntad adquiere sin conocer experimentalmente la materia del compromiso.
La crisis de la escuela católica es en el fondo una degradación de la racionalidad ante la experiencia, y una muestra del vitalismo propio del mundo contemporáneo, que no aprecia lo que es verdadero y puede contradecir a la vida, sino lo que está vivo y es medida de la verdad: vivo, ergo sum.
Si se niega que la verdad trasciende al maestro y a discípulo y se reduce la educación a autoeducación, desaparece de la pedagogía la idea de autoridad. La autoridad es la cualidad de un acto que no puede ser resuelto en la subjetividad de quien lo plantea ni en la de quien lo recibe, sino que en cierto modo es independiente del asentimiento y del disentimiento.
No puede por tanto sorprender que los innovadores ataquen a la escuela autoritaria y pretendan que el principio de autoridad no sea un principio pedagógico. Así como en la moral autónoma la voluntad que se da la ley a sí misma carece de ley, así en la pedagogía autónoma quien se educa a sí mismo carece de una autoridad subyacente. Por el contrario, si cualquier verdad trasciende al intelecto imponiéndose al asentimiento del hombre, más particularmente ocurre con las verdades de fe (objeto de la catequesis): no sólo trascienden al hombre como cualquier otra verdad, sino de un modo muy especial en cuanto son verdades reveladas y no deben ser reafirmadas por evidencia, sino por obsequio a Dios.
Existe una incompatibilidad peculiar entre catequesis y autoeducación. Abatiendo la verdad como autoridad, la catequesis deja de ser aprehensión de la verdad para reducirse a su búsqueda, en estado de igualdad absoluta con cualquier otra enseñanza.
El enorme movimiento de renovación catequética posterior al Concilio ha conseguido hasta ahora destruir todo vestigio de la catequesis tradicional , pero no ha producido ni una dirección doctrinal común ni ninguna realización positiva : no pocos catecismos publicados por los centros diocesanos correspondientes están llenos de temeridades, de errores dogmáticos y de extravagancias. La nueva catequesis puede creerse apoyada en el discurso de Pablo VI del 10 de diciembre de 1971, que parece adoptar los dos principios de la nueva teología: primero, que «es preciso abandonar los métodos excesivamente autoritarios en la presentación de los contenidos doctrinales, asumiendo una conducta más humilde y fraternal de búsqueda de la verdad»; segundo, que «enseñar significa estar abiertos al diálogo con los alumnos, respetuosos de su personalidad». En el primer pasaje del discurso es manifiesta la confusión entre didáctica y heurística, entre comunicación del saber poseído y búsqueda de la verdad, entre la cátedra y la polémica.
Es un nuevo caso de transición inadvertida de una esencia a otra y de implícita anulación de una de ellas. Es cierto que en el acto de enseñar pueden insinuarse todas las semillas de la miseria humana, incluida la soberbia; pero no conviene sorprenderse de ello, incluso si hace falta prevenirlo continuamente: en los más ocultos pliegues del obrar humano bulle esa miseria.
¿Tal vez no se insinúa también la soberbia en el diálogo de búsqueda de la verdad? La verdad puede ser enseñada sin espíritu de verdad y con ánimo que mira a presentarse a uno mismo y a enseñarse a uno mismo; pero el tratamiento de los actos humanos debe referirse a su esencia, y no tomar como esencia sus contingentes imperfecciones.
E insisto en que la eliminación de la autoridad es intrínseca a la didáctica entendida como autodidáctica, por la cual el espíritu extrae de sí mismo la verdad. Aunque la verdad trasciende al espíritu, es independiente del intelecto que la piensa: no es ser pensada por el hombre, sino ser pensada por Dios, lo que la hace pensable por el hombre. En la Iglesia postconciliar se ha difundido sin embargo la idea de que el hombre es auto creación; se discurre por tanto de autoeducación, de autodidáctica, de autogobierno, de auto evangelización, e incluso de autorredención: se hace consistir la autenticidad en esa autonomía.
Este círculo vicioso entre maestro y discípulo, equivalente a la alteración de la relación natural entre los dos sujetos, es proclamado sin ambages en la carta del Secretario de Estado al congreso de Estrasburgo de la Union nationale des parents des écoles de l enseignement libre.
Pueden leerse estas palabras: «Sin dimitir de sus graves responsabilidades, los maestros se convertirán en consejeros, orientadores y ¿por qué no? amigos. Los alumnos, sin rechazar sistemáticamente el orden o la organización, se harán corresponsables, cooperadores, y en cierto sentido coeducadores> (OR, 21 de mayo de 1975).
La conversión del discípulo en maestro, y viceversa, contiene virtualmente la abolición de toda pedagogía e inclusive la denigración de toda la obra escolástica de la Iglesia histórica.
De la filosofía del diálogo hablaremos en § 156. Aquí, volviendo al discurso de Pablo VI, según el cual parecería que la enseñanza anterior de la Iglesia no hubiese sido respetuosa de la personalidad, ni los maestros humildes o dispuestos para el servicio, basta reducir las cosas a la diferencia esencial: dialogar no es enseñar.
Además, no todos los sirvientes tienen que prestarse a todos los servicios (considerarse capaz de un servicio omnímodo es ceguedad y soberbia), sino sólo a aquél para el cual están en concreto llamados, preparados y encargados.
Una vez arrebatada al maestro su autoridad v disuelta la verdad en pura heurística, la reforma de la catequesis no ha podido evitar dirigirse hacia desviaciones heterodoxas, que a la variación en el método añaden una variación en los contenidos. Ya el congreso de Asís de 1969 sobre la enseñanza religiosa había concluido con un documento que preconizaba el abandono de todo contenido dogmático (es decir. específicamente católico) y la subrogación de la enseñanza de la religión católica considerada en los países democráticos como un injusto privilegio, en la historia de las religiones.
Tampoco el Sínodo de obispos de 1977 sobre la nueva catequesis supuso una eficaz rectificación, sino que puso de manifiesto el disentimiento entre los Padres inclusive en torno a los principios, así como una generalizada falta de fuerza lógica v sobre todo la incapacidad de ceñirse a lo que estaba en discusión; lo cual, sin embargo es la norma fundamental en toda discusión, y basta atenerse a ella para que ésta sea provechosa. En el Sínodo la catequesis se convirtió en sociología, política, o teología de la liberación. Basten pocos ejemplos.
Para el obispo de Zaragoza la catequesis «debe promover la creatividad de los alumnos, el diálogo, y la participación activa, sin olvidar que es acción de la Iglesia .Ahora bien, la creatividad es un absurdo metafísico y moral, y aun cuando no lo fuese no podría ser el fin de la catequesis, ya que el hombre no puede darse su propio fin: va le es dado v él debe solamente quererlo.
Para el padre Hardy «la catequesis debe conducir a la experiencia de Cristo, proposición que confunde lo ideal y lo real y desemboca en el misticismo. En sí misma y formalmente, la catequesis es conocimiento, no experiencia, aunque esté ordenada a la experiencia: es decir, a actuar en la vida.
Según el cardenal Pironio «la catequesis se libera por la experiencia profunda de Dios en la humanidad cristiana y es una más profunda asimilación del amor y de la fe - (OR. 16 octubre 1977). Hay resonancias modernistas en tales afirmaciones. La catequesis es doctrina y no procede de la experiencia existencial de los creyentes, porque hay en ella contenidos sobrenaturales que esa experiencia no contiene. Desciende de la enseñanza divina y no es producida por la experiencia religiosa: es ella quien la produce.
Finalmente, un obispo de Kenia declara que «la catequesis debe comprometerse en la denuncia de las injusticias sociales y defender las iniciativas de liberación social de los pobres» (OR, 7 de octubre de 1977), degradando la palabra de vida eterna a un conocimiento económico y social.
Aparte de por las ideas de socialidad y de creatividad, el Sínodo estuvo dominado por la del pluralismo, al pronunciarse varios Padres a favor de la pluralidad de los catecismos, que deberían tomar el color de las diversas culturas nacionales.
El padre Arrupe, prepósito general de la Compañía de Jesús, conduce la exigencia pluralista a su expresión última: «El Espíritu apaga la íntima aspiración del hombre de unir las exigencias aparentemente antitéticas de una radical unidad con una igualmente radical diversidad» (OR, 7 de octubre de 1977). Parece como si el fondo del pensamiento humano no fuese la identidad, sino la contradicción, y el Espíritu Santo realizase la síntesis de los contradictorios a los que íntimamente aspira el ánimo del hombre. Además, no se evita el paralogismo de fondo con un adverbio adventicio como aparentemente.
Si las exigencias son distintas desde la raíz es imposible que se unifiquen, es decir, que dejen de ser distintas desde la raíz: conducen forzosamente a una pluralidad y diversidad de cosas. Unidad y diversidad no pueden estar al mismo nivel. Tampoco desea el P. Arrupe en la catequesis «definiciones completas, estrictas, ortodoxas, porque podrían conducir a una forma aristocrática e involutiva».
¡Como si la verdad consistiese en un confuso circiterismo, la ortodoxia fuese un antivalor y la auténtica catequesis naciese de la oclocracia También en esto, como en la confrontación entre cristianismo y marxismo, se consideran simplemente como modos distintos de ver lo mismo, cosas e ideas que no son lo mismo. Si se desea una diversidad de catecismos es porque se considera que todas las oposiciones que caracterizan la especificidad de la doctrina se resuelven en una identidad de fondo situada por encima de ella.
El Card. Benelli, hablando a un congreso de profesores de religión, ha preconizado que la escuela de religión «debe favorecer la confrontación objetiva con otros conceptos vitales que es necesario conocer, valorar y, eventualmente, integrar».
No ve el cardenal en el mundo mental y religioso ningún error que rechazar, sino sólo cosas que integrar. Además dice que «la única manera de enseñar la religión católica es la de hacer una propuesta de vida»: no se trata por consiguiente de proponer verdades que reciban su autoridad de la divina Revelación. Finalmente, el cardenal confía al alumno mismo «garantizar su validez, porque él ya la ha experimentado» (OR, 28-29 de septiembre de 1981).
Los dos caracteres de la nueva catequesis (ser búsqueda antes que doctrina, e intentar producir respuestas existenciales más que una persuasión intelectual) se evidencian en la solución dada al problema de la pluralidad de catecismos y de la memorización . Donde no se da contenido dogmático al cual asentir, no puede haber un único catecismo universal, no existiendo fórmulas de fe adaptadas a toda la Iglesia en razón de ese único contenido. Se abandona por consiguiente la antigua costumbre iniciada en los primeros tiempos de la Iglesia y continuada con los catecismos de Trento, de San Roberto Bellarmino, de San Pedro Canisio, hasta los de Rosmini y San Pío X.
La Conferencia episcopal alemana adoptó para su catecismo la forma amebea de preguntas y respuestas, pronto atacada por la mayoría del sínodo de obispos de 1977.
Respeta bien la índole didáctica y no heurística de la catequesis católica, que por consistir en proposiciones de verdad no interroga suponiendo metódicamente dudosa la respuesta, sino que responde asertivamente la verdad. Incluso en la mayéutica misma a la que apelan los adversarios del modo tradicional, Sócrates guiaba al discípulo hasta la verdad, pero el maestro ya la poseía.
La memorización es descalificada y vilipendiada por los pedagogos modernos, acusándola de psitacismo; en realidad es el principio de la cultura, como entrevieron los antiguos en el mito de Mnemósine, madre de las Musas.
Sin embargo, acompaña de modo natural al concepto de catequesis, si ésta es comunicación de conocimiento en vez de una pura acción vital. Para un obispo del Ecuador «la catequesis consiste no tanto en los que se escucha como en lo que se ve en quien la imparte». De este modo la verdad (perceptible con el intelecto) es rebajada ante la experiencia vital, y no se vincula al Evangelio con su virtud propia sino con la virtud del predicante, dando o quitando valor a la palabra según sea ésta. La inclinación antropocéntrica por la cual se hace depender el efecto de la catequesis más de la virtud de quien habla que de la virtud de la verdad, es un error en el que se oculta una vez más la confusión de las esencias.
Se asimila al catequista con el comediante, el actor o el poeta, que poseen una capacidad propia para mover las almas. Sin embargo la catequesis es algo distinto de la antigua retórica flexanima. De este modo la acogida de la verdad divina vendría a faltar cada vez que faltase la virtud retórica. Dicho error es adoptado también en el Dossier sur le probléme de catéchese, París 1977, p. 22, que sin embargo realiza una crítica a la nueva catequesis.
El lolium temulentum que hemos destacado en los documentos sinodales y episcopales vegetó en una extensa literatura de catecismos oficiales, por no hablar de los catecismos de iniciativa privada de los cuales prescindimos, dado nuestro criterio metódico .
La repercusión en la Iglesia universal del Catecismo holandés (expresión del aleja-miento de la ortodoxia por parte de dicha Iglesia) fue resonante, extensa y dolorosa. Dos cosas sorprendían al mundo. Por un lado, la temeridad de las innovaciones: desde la negación de los ángeles, el diablo y el sacerdocio sacramental, hasta el rechazo de la presencia eucarística y la puesta en duda de la unión teándrica.
Por otro, la débil condena realizada por la Santa Sede. Ésta, pese a haber sometido el Catecismo al examen de una congregación extraordinaria de cardenales que encontró en él errores, ambigüedades y omisiones de artículos gravísimos, lo dejó circular por el mundo, disputándose las editoriales católicas y religiosas en todos los países el privilegio de editarlo. A la divulgación había impuesto la Santa Sede una sola condición: que al corruptorium constituido por la obra se añadiese el correctorium constituido por el decreto que lo había condenado.
El Catecismo holandés fue acogido por todas partes como «la mejor presentación que de la fe católica puede hacerse al mundo moderno».
A pesar del juicio de la Santa Sede, los obispos lo introdujeron en las escuelas públicas y lo defendieron frente a los padres , quienes cumpliendo el deber de custodiar la fe de sus hijos los apartaban de una enseñanza corruptora impartida por sacerdotes con la aprobación del obispo. El Catecismo holandés fue suprimido solamente en 1980, después del sínodo extraordinario de los obispos holandeses celebrado en Roma bajo la presidencia de Juan Pablo II. Las comisiones para la catequesis de la diócesis de París han producido muchos textos que malinterpretan la Escritura, ponen en duda el dogma y corrompen la moral. Por ejemplo, el libro de Jean Le Du Qui fait la loi?, sobre el decálogo, impugna la historicidad de la legislación sinaítica, que sería «una operación fraudulenta realizada por Moisés para consolidar su autoridad». Le Du adopta plenamente la tesis de la impostura religiosa difundida por Voltaire debido a su furibundo odio antihebraico, antecedente perpetuo del odio anticristiano (como se vió claramente en la ideología nazi). Respondiendo a la pregunta del título, Le Du quita a la ley su origen divino, natural y revelado, haciendo de ella una producción de la evolutiva conciencia del hombre, que se libera del mito, se seculariza y «en definitiva, elige el tipo de hombre que quiere ser».
Aún más viva conmoción suscitó el libro Dieu est-il dans l'hostie? de Léopold Charlot, sacerdote responsable del Centre régional d'enseignement dAngers, vendido también en los despachos parroquiales. El libro tiene por tema «la forma en que hay que considerar hoy la Eucaristía como presencia real». Su contenido esencial, cuyo sentido no mide el autor, es que para cada época hay un modo diferente de entenderla, y que el modo propio de nuestro tiempo es entender dicha Presencia Real como una presencia no real, sino imaginativa y metafórica: idéntica a aquélla con que afirmamos la presencia de Beethoven en cualquiera de sus sonatas y en el sentimiento de quien las escucha.
Charlot enseña a los catecúmenos que la Eucaristía no fue instituida por Cristo en la Ultima Cena, sino por la comunidad cristiana primitiva.
Pan y vino siguen siendo sustancialmente pan y vino, y son solamente el signo convencional de la presencia de Cristo en el pueblo de los fieles. Por lo tanto es absurdo que se consagren y se conserven con vistas a la adoración. Más aún, Léopold Charlot aconseja a las madres permanecer de pie junto con sus hijos delante del tabernáculo para inculcarles que el sacramento no es adorable.
El escándalo, en sentido estricto de acto que conduce a otros al pecado (en este caso, pecado contra la fe), consiste en que un sacerdote encargado por su obispo de la responsabilidad de la catequesis, niegue en un catecismo oficial el dogma eucarístico y lo haga con tranquilidad de ánimo.
Pero como es ley psicológica y moral que las responsabilidades no descienden, sino que ascienden, aún supone mayor desorden que tal blasfemia sea propagada en un catecismo del obispo, maestro de la Fe y custodio del rebaño contra los lobos de la herejía.
Y si el sacerdote es piadoso (como dicen de Léopold Charlot) y predica de buena fe, no habrá por parte del sacerdote más que escándalo fenoménico, o material, como se dice en la teología clásica; pero entonces surge con más vistosidad el escándalo dado por la Iglesia, que precisamente como tal (por medio de un ministro suyo aprobado y mandado por el obispo) enseña el error y la blasfemia.
Las declaraciones de Mons. Orchampt, obispo de Angers, impelidas por una gran cantidad de protestas del laicado y del clero, son un síntoma llamativo del declive de la lucidez intelectual y de la virtud de fortaleza en el episcopado.
A quien le reclamaba, según el can. 336, su deber de dar satisfacción de la ofensa causada públicamente por él contra la fe, se limitaba a responder: «El obispo responsable de la fe de su pueblo debe señalar los peligros de mutilación que podrían afectar a una fe que se atuviese a la perspectiva de este fascículo. Debe invitarse a quienes lo utilicen a la crítica y a la profundización con vistas al necesario esfuerzo de renovación pastoral» (Semaine religieuse du diocése dAngers, 11 de noviembre 1976 y 16 de enero de 1977).
El obispo no condena ni retira la obra publicada por su Centro catequístico, considera mutilación del dogma lo que es una negación del dogma, admite que se continúe enseñando la religión católica con un libro que la rechaza, no aparta de su puesto al autor, juzga la tesis de Charlot como una tesis sostenible (aunque no deba sostenerse de modo exclusivo: como si sostener una de las dos contradictorias no implicase negar la otra), y finalmente (retomando el habitual leit-motiv de los innovadores) no pide una refutación, sino una profundización; palabra que, como vimos en el § 50, en la hermenéutica innovadora significa discutir y volver a discutir eternamente un punto dogmático hasta que se convierta completamente en su contrario.
Por último, el obispo de Angers persiste en sostener que tentativas como la de Charlot contribuyen a la renovación eclesial.
La Santa Sede dio un signo de reprobación, pero genérico y siempre en clave lenitiva. Ciertamente se refiere al obispo de Angers el pasaje del discurso de Pablo VI del 17 de abril de 1977: «Los fieles se quedarían extrañados con razón si quienes tienen el encargo del `episcopado', que significa, desde los primeros tiempos de la Iglesia, vigilancia y unidad, toleraran abusos manifiestos». Y debe también señalarse la dimisión y delegación que hacen muchos obispos en otros obispos (que a su vez se remiten a las opiniones mal formadas de alguno de sus sacerdotes), de responsabilidades indimisibles e indelegables. De hecho, el catecismo de Charlot había sido adoptado en todas las diócesis del Este de Francia.
La delegación de la autoridad magisterial de las Conferencias episcopales en sacerdotes de la escuela innovadora se evidenció también en la comisión que redactó el nuevo catecismo, formada por intelectuales de opción marxista que desertaron después clamorosamente presentándose como candidatos en las listas del partido comunista.
En el Catecismo de los jóvenes (Roma 1979) la preocupación ecuménica, arbitrariamente interpretada, hace a los autores defender «un acercamiento de la búsqueda exegética católica con la protestante»; este acercamiento es imposible, porque los protestantes no reconocen por encima de la luz privada la luz exegética del Magisterio de Pedro. También debilitan los autores uno de los artículos principales de la doctrina católica, acercándose a la doctrina modernista: la fe no procede de la realidad de los milagros, sino que la fe hace que exista en la persuasión de los creyentes la realidad de los milagros. También la idea de la inmutabilidad de la fe está en el libro poco pulida, prevaleciendo la del movilismo propio de los renovadores, según el cual la Iglesia está perpetuamente a la escucha y en búsqueda.
Más manifiesta todavía es la nueva dirección en el Catecismo dei fanciulli, publicado en 1976 por la Conferencia Episcopal italiana, sobre todo en cuanto a la interpretación del ecumenismo. Se considera al ecumenismo como un reconocimiento de valores de evidencia mayor o menor, pero todos ellos idénticamente contenidos en cualquier creencia religiosa.
Por tanto no existe jamás conversión de una a otra, sino solamente profundización de la propia verdad en la verdad de otros, suponiendo siempre el diálogo un recíproco enriquecimiento. Se aparta a los catecúmenos en edad infantil de la especificidad de la religión católica, invitándoles a contemplar la universalidad del fenómeno religioso, y no se les conduce a reafirmarse en la adhesión, sino en la búsqueda. Se afirma que la catequesis «debe ayudar a los niños a colaborar con todos los hombres para que haya libertad, justicia y paz, sin dejar de reconocer sin embargo en la fe y en los sacramentos la fuente de fuerzas espirituales». Este sin embargo es significativo. La condición mínima que debe satisfacer un catecismo es no negar la fe y reconocer en los sacramentos una fuente de fuerzas espirituales, al igual que todas las creencias de los pueblos bajo el cielo. Lo específico del catolicismo resulta así eludido. No se habla del pecado, ni del error, ni de las maldiciones, ni de la redención, ni del juicio, ni del fin trascendente: el cristianismo, que si no lo es todo no es nada, se ve reducido a ser algo apendicular, subsidiario y cooperante.
La inanición de la catequesis aparece en modo inequívoco en el encuentro de los catequistas de Roma con Juan Pablo II (OR, 7 de marzo de 1981). El Papa distingue entre la catequesis, obra directa de la Iglesia, y la enseñanza religiosa en la escuelas públicas, que incumbe al Estado en cuanto parte orgánica de la formación del alumno. Afirma el deber del Estado de «prestar tal servicio a los alumnos católicos, que constituyen la casi totalidad de los estudiantes», y a sus familias, «que lógicamente se presume que quieren una educación inspirada en sus propios principios religiosos». Pero no obstante tales declaraciones, en el Congreso se formularon propuestas y opiniones que se resuelven en el rechazo de la enseñanza católica. Algunos relatores disuelven la religión católica en una religiosidad cristiana sincrética, otros en una religiosidad natural, otros en una expresión de libertad: todos se refieren a la crisis de identidad (como suele decirse) del sacerdote.
A la enseñanza religiosa no se le encontró otro motivo que la exigencia cultural merced a la cual el conocimiento de los mundos hebraico y cristiano parece necesario para entender los valores constitutivos de la civilización moderna. No se encontró otro fin a la catequesis que dar a conocer a los jóvenes el abanico de las ideologías «para hacerles capaces de realizar elecciones libres»; ¡como si el conocimiento de los valores elegibles proporcionase el criterio mismo de la elección!.
No fue encontrado ningún fundamento específico para la religión católica. No siendo la única portadora de valores religiosos, en los colegios italianos «no debería ser la única en entrar en la escuela para dar lecciones de religión». Sería necesario diversificar las horas de religión admitiendo todas las creencias. Conviene por consiguiente abrogar el Concordato, que privilegia a la religión católica.
Los sacerdotes romanos parecen continuar una línea de la tradición naturalista: reclaman el pantheon sincrético expulsado de los jirones de la campanelliana Ciudad del Sol, donde Cristo está con Osiris, Caronda y Mahoma, o los oratorios de algún humanista del Renacimiento, o la cupulita sincretista de Notre-Dame de la Garde (Marsella) proyectada por Mons. Etchégaray.
No se encontró razón peculiar a la verdad católica y fue declarado que «no se paga a los catequistas para dar catequesis y para enseñar una fe, sino que están al servicio de la persona humana (...) Se trata de un trabajo de precatequesis, de preevangelización, que debería reconocer el Estado como una ayuda al desarrollo de la persona». Es patente la desviación profunda del espíritu del clero, claudicante ante circiterismos como «desarrollo de la persona»; para ellos enseñar la verdad católica se opone al servicio de la persona humana y se convierte en un apoyo o una preparación a la eurística, en la cual no decide la verdad, sino la libertad.
La desviación de la catequesis se expresa a cara descubierta en las propuestas del documento final: que se celebre una Misa para los estudiantes en tiempo de preparación de exámenes, que se celebre también en Roma un día de la escuela, que el Papa reciba pronto en audiencia a los catequistas romanos, que «realice una visita a un gimnasio de alguna escuela pública», etc. Es imposible no ver qué cosas tan tibias salieron del encuentro romano coram Sanctissimo: ciertamente buenas, pero totalmente extrañas a lo intrínseco de las cuestiones debatidas. Da lugar a creer que tal tibieza de conclusiones haya sido el último expediente para no reflejar en el documento de conclusión la singularidad de las opiniones expresadas, poco consecuentes con la recta filosofía y con la tradicional praxis de la Iglesia. La mentalidad del clero manifestada en dicho Congreso es tanto más notable cuanto que está en clara oposición con la Exhortación Apostólica de Juan Pablo II (OR, 26 de octubre de 1979).
La nueva catequesis es de impronta existencialista y promueve una experiencia de fe, y el Papa por el contrario afirma el carácter intelectual de la catequesis y quiere que los catecúmenos estén penetrados de certezas simples pero firmes «quibus ad Dominum magis magisque conoscendum adiuventur» . La nueva catequesis quiere la adaptación de la fe a las culturas históricas particulares, y el Papa sin embargo (n. 53) quiere que la fe transforme las culturas singulares: «non esset catechesis si Evangelium ipsum mutaretur cum culturas attingit». La nueva catequesis repudia el principio de autoridad y por consiguiente el método amebeo y el ejercicio de la memoria, y el Papa en cambio recalca (n. 55) que es necesario poseer permanentemente (es decir, en la memoria) las palabras de Cristo, los principales textos bíblicos, las fórmulas de fe, el decálogo, las oraciones comunes , los textos litúrgicos. La nueva catequesis procede con un diálogo paritario, eurístico, fundado sobre la especificidad de la verdad, y el Papa por el contrario (n. 57) rechaza como peligroso ese diálogo que «saepe ad indifferentismum omnia exaequantem delabitur» . La nueva catequesis se propone guiar al catecúmeno a una experiencia de lo divino y de Cristo, y el Papa sin embargo define la catequesis (n. 18) como «institutio doctrinae christianae [enseñanza de la doctrina cristiana]», instrucción que mira a hacer conocer cada vez mejor, y asentir cada vez más firmemente, a la verdad divina: no a hacer desarrollarse y afirmarse cada vez más la persona del catecúmeno. En la crisis de la catequesis se refleja toda la actual desviación de la Iglesia. Se reconocen en ella el desprecio del orden teórico, la incertidumbre (no sólo doctrinal, sino dogmática), el orgullo del espíritu subjetivo, la disensión entre obispos , la discordia de los obispos respecto a la Santa Sede, el rechazo de las actitudes fundamentales de la pedagogía católica, la prospectiva temporal y quiliástica, y la dirección antropotrópica de toda la obra didáctica. Gérard Soulages aporta algunas cartas dramáticas del Card. Journet sobre el estado actual de la catequesis. El cardenal lo contempla con exactitud como un efecto de la desviación de la jerarquía y de la disolución interior de la Iglesia: «Sería catastrófico que los obispos, sucesores de los Apóstoles, estuviesen a merced de comisiones y de iniciativas limitadas a la adaptación del mundo y al servicio de una descristianización del pueblo cristiano». La nueva catequesis está marcada, como hemos visto, por dos caracteres intrínsecamente ligados. Uno metódico: el abandono de la pedagogía católica, que enseña la trascendencia de la verdad respecto al intelecto que la aprehende. Y otro dogmático: el abandono de la certeza de fe, sustituida por el examen y la opinión subjetivas. La nueva catequesis preparada por el episcopado francés con los Fonds obligatoires de 1967 tuvo su culminación con la promulgación de Pierres vivantes en 1982.
No habiendo obtenido este texto la aprobación de la Santa Sede, y estando acompañado de la prohibición de cualquier otro catecismo (por tanto también de los del Concilio de Trento y de San Pío X, que entretanto se habían reeditado), pareció que iba a abrir, aunque no lo hizo, un creciente conflicto entre el Episcopado francés y la Santa Sede.
El Card. Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, se desplazó hasta Lyon y París en enero de 1983 para pronunciar una conferencia sobre las actuales condiciones de la catequesis («la miseria de la nueva catequesis», dice en el curso de la conferencia), suscitando vivas protestas de los prelados de Francia, así como un difuso malestar en el clero y no pequeña agitación de la opinión pública.
El cardenal reprueba la nueva catequesis porque en vez de anunciar verdades, a las que se presta asentimiento de fe, propone los textos bíblicos iluminados mediante el método histórico-crítico, y remite al juicio del catecúmeno otorgar o quitar el asentimiento. Las verdades de fe anunciadas por la Iglesia son separadas de la Iglesia, que es su organismo viviente, y propuestas inmediatamente al creyente, llamado a hacerse intérprete y juez: así aislada, la Biblia se convierte en un simple documento sujeto a la crítica histórica, y se coloca a la Iglesia por debajo de la opinión subjetiva.
La desviación consiste esencialmente en «proclamar la Fe directamente a partir de la Biblia sin pasar por el Dogma». Es el error luterano, que niega la Tradición y el Magisterio y además altera el valor de la Biblia misma, la cual «separada del organismo viviente de la Iglesia», se reduce a «un simple museo de cosas pasadas y una colección de libros heterogéneos».
La Iglesia es remitida a las luces individuales, y la doctrina de fe a los historiadores y críticos: la adhesión a la verdad religiosa adquiere la forma de un acto individual fuera de la comunidad querida por Cristo. Ahora bien, como la exégesis con la que se presenta el texto bíblico está dominada por el prejuicio racionalista, que rechaza todo lo que supere a lo inteligible, «se tiende hoy a evitar la dificultad allí donde el mensaje de la Fe nos pone en presencia de la materia en cuestión, y a atenerse a una perspectiva simbólica. Esto comienza con la Creación, continúa con el nacimiento virginal de Jesús y su Resurrección, y finaliza con la Presencia Real de Cristo en el pan y el vino consagrados, con nuestra propia resurrección y con la Parusía del Señor» . Aquí se hace referencia claramente a los errores dogmáticos que vician la nueva catequesis. La Creación no se profesa claramente, ni constituye el discurso inicial de la enseñanza: se la menciona solamente en el cap. 9, identificada con la creación que Dios hace de su pueblo liberándolo de la esclavitud.
El nacimiento virginal de Cristo no tiene en Pierres vivantes ninguna connotación dogmática, pues se designa a María como «una joven de Palestina a quien Dios ha escogido para ser la madre de Jesús»: no se habla de la Inmaculada Concepción, ni del parto virginal, ni de la maternidad divina.
La Resurrección de Pascua es un evento pneumático que tiene lugar en la fe de la comunidad primitiva, y por necesaria consecuencia (tan fuertemente afirmada por San Pablo en I Con 15, 12 y ss.) también la resurrección de los muertos es algo en lo cual simplemente se cree, pero carece de realidad histórica.
La Ascensión es una pura metáfora de la apoteosis moral de Cristo, ya que Pierres vivantes declara expressis verbis «Ascender a los cielos es una imagen para decir que El está en la alegría del Padre». Incluso un simple hombre se eleva así a la alegría del Padre. Donde la Escritura dice que se elevó al cielo «videntibus illis» (Hech. 1, 9), el catecismo francés enseña que «los cristianos creen que el cuadragésimo día después de Pascua Jesús está por encima de todas las cosas».
Finalmente, la Eucaristía es reducida a la memoria de la cena del Señor celebrada por la comunidad cristiana, y el capítulo dedicado a ella en Pierres vivantes se titula «Los cristianos recuerdan». Es la tesis innovadora de la transignificación y transfinalización, de la que trataremos en § 267-275.
Aunque no sea detalladamente, artículo por artículo, sino a través de omisiones, metáforas, y reticencias (tanto más significativas si se confrontan estas fórmulas con la fórmulas del catecismo antiguo), Pierres vivantes no puede ocultar la sustancia anómala y heterodoxa que presenta a los niños de Francia como la fe de la Iglesia católica . 138. RESTAURACIÓN DE LA CATEQUESIS CATÓLICA
Según el Card. Ratzinger, la catequesis católica es una didáctica (una comunicación de verdad) y su contenido es el dogma de la Iglesia: no la palabra de la Biblia, histórica y filológicamente abstracta, sino la palabra de la Biblia conservada y comunicada a los hombres por la Iglesia. No se puede, como pretende el catecismo francés, diferir a la edad de la adolescencia la enseñanza de los dogmas y entretanto acercar directamente al niño a la Biblia, cuyo sentido es recogido a partir de diversas lecturas: el sentido del Viejo Testa-mento, el del Nuevo, y en fin, el que la Biblia tiene «para los católicos de hoy» . El historicismo aplicado a la Revelación es perfectamente conforme con la doctrina modernista de que lo divino es un noúmeno incognoscible que el espíritu del hombre reviste y transforma de mil maneras, cuyo resultado es el complejo fenómeno religioso de la humanidad. Al catecismo francés va dirigida la advertencia de Juan Pablo II en el discurso de Salamanca: «Sed, pues, fieles a vuestra Fe, sin caer en la peligrosa ilusión de separar a Cristo de su Iglesia ni a la Iglesia de su Magisterio» («Mensaje de Juan Pablo II a España», B.A.C., Madrid 1982, pág. 54).
Al historicismo de Pierres Vivantes el Card. Ratzinger contrapone la inmovilidad del dogma, que debe ser iluminado por los catequistas de diversa manera: con variedad psicológica, literaria, y didáctica, pero preservándolo en su sustancial identidad dentro del flujo histórico. No existen diversas modalidades del dogma, sino diversas (más bien infinitas) posibilidades expresivas. La catequesis es esencialmente intelectual y se dirige a la transmisión de conocimientos, no a la experiencia existencial o a la llamada «inserción» en el misterio de Cristo. Ciertamente se enseñan las verdades de fe para que se conviertan en práctica y vida, pero el objeto propio de la catequesis es el conocimiento, y no directa-mente la ética.
El cardenal quiere que la materia se ordene según el esquema del Catecismo tridentino, seguido en todo el orbe católico hasta el Vaticano II. Es necesario por consiguiente enseñar a los niños, tan pronto como sean capaces de aprender, lo que el cristiano debe creer, lo cual constituye la exposición del Credo; luego lo que se debe desear y pedir a Dios, lo cual constituye la explicación del Pater noster, finalmente, lo que se debe hacer, lo cual constituye la lección del Decálogo.
Tal tripartición tiene una gran profundidad metafísica y teológica (los nuevos catecismos ni siquiera la han columbrado), porque responde a la constitución primaria trinitaria del ente, a la interna distinción de la divina Trinidad, y por último a la distinción ternaria de las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad.
A estas tres partes del catecismo católico viene a añadirse el tratado de los sacramentos, y también la existencia de esta cuarta sección es conforme a la doctrina católica: sólo con el auxilio de la gracia, comunicada a través de los sacramentos, se hace el hombre capaz de cumplir la ley moral, confirmada y elevada por la ley evangélica. El Card. Ratzinger reclama también la necesidad del uso de la memoria y la eficacia del método amebeo: ambos son connaturales al contenido dogmático e incompatibles con el examen eurístico y con la aproximación existencial.
La grave censura planteada por el Card. Ratzinger al catecismo francés no pierde absolutamente nada de su valor teórico doctrinal por el hecho de que, tras exponerla en un discurso editado después en veinte páginas, se retractase de ella en una declaración de veinte líneas acordada con los obispos franceses. Remitimos a § 60-65 sobre la desistencia de la autoridad.
Puesto que las órdenes y los institutos religiosos asumen la parte supererogatoria o de consejo de la religión, es normal que la desviación que ha investido a la parte común de la religión haya realizado un asalto especial a la parte especial de la Iglesia. La ley del loquimini nobis placentia, con la cual se embellecen los defectos propios y se pinta con vivos colores la propia perfección, sirvió generalmente para disimular el gran decaimiento ocurrido en las órdenes religiosas, adoptándose la prospectiva optimista de Juan XXIII y considerando síntomas de vitalidad la variación y el movilismo.
Pese a ello, la decadencia se hace evidente en el fenómeno de las defecciones de la vida consagrada por parte de los consagrados (g 79). No voy a decir que todas las compañías religiosas (grandes o pequeñas, masculinas o femeninas, contemplativas, activas o mixtas) se hayan diezmado en veinte años, pero sí que se han reducido a una fracción de sí mismas. Ciñéndonos a las estadísticas oficiales de la Tabularum statisticarum collectio (1978), entre 1966 y 1977 el número de religiosos en el mundo ha descendido de doscientos ocho mil a ciento sesenta y cinco mil, es decir, en una cuarta parte. Tampoco puede afirmarse, como se intenta hacer, que la disminución numérica vaya acompañada de un refinamiento cualitativo: la calidad se manifiesta por sí misma en la cantidad. La experiencia de un ideal sólo puede adquirir perfección si son muchos los sujetos comprometidos con él. Es necesario ser muchos para que algunos sobresalgan, del mismo modo que debe trabajarse mucho para trabajar bien.
La decadencia queda demostrada además por las novedades en capítulos reunidos al efecto, todos los institutos religiosos han reformado sus constituciones y reglas de forma a veces temeraria, y siempre con más efectos destructivos que constructivos. Interrogado el Card. Daniélou sobre la existencia de una crisis de la vida religiosa, dio una respuesta cruda y apesadumbrada: «Pienso que hay actualmente una crisis muy grave de la vida religiosa y que no se puede hablar de renovación, sino más bien de decadencia» . Y sitúa su razón sumaria en la desnaturalización de los consejos evangélicos, tomados como una prospectiva axiológica y sociológica en vez de como un estado especial de vida estructurada sobre ellos . La renovación debería haber supuesto una adaptación ad extra con el objeto de conseguir más eficazmente la santificación, fin general de la Iglesia y fin específico de la vida religiosa. La relación con el mundo estuvo siempre presente en la mente de los fundadores y de los reformadores. Cuando entre Mahometanos y Cristianos estaba vigente la esclavitud surgieron los Mercedarios para el rescate de los esclavos; cuando se recrudecían las epidemias aparecieron los Antomanos, los hermanos de la Caridad, y los Camilianos; cuando había que difundir la instrucción entre las clases populares, ahí estaban los Escolapios. Por no hablar de las congregaciones modernas, diversificadas de mil maneras para adaptarse a las diversas necesidades de la sociedad.
La ley general bajo la cual ocurrieron las reformas postconciliares fue la siguiente: toda las reformas sin excepción se hacen de lo difícil a lo fácil o a lo menos dificil, y jamás por el contrario de lo fácil a lo dificil o a lo más difícil. Esta ley general de las reformas postconciliares es la inversa de la que aparece en la historia de las órdenes religiosas. Todas las reformas nacen de la repugnancia por la dulcificación de la disciplina y del deseo de una vida más espiritual, orante y austera. De los Cluniacenses, por ejemplo, salieron los Cistercienses, y de los Cistercienses los Trapenses. De los Menores, por sucesivas aspiraciones a una mayor severidad, salieron (pasando por alto los Fraticelli) los Observantes y aún después los Reformados y los Capuchinos, siempre con un movimiento ascendente y desmundanizante, y jamás con una tendencia descendiente y mundanizante, como por primera vez ha ocurrido hoy en la Iglesia.
La reforma se elabora en gran parte a través de una enorme palabrería monotípica propia del léxico innovador. En los Capítulos de renovación la Congregación «se interroga», «se deja interpelar», «confronta las experiencias», «busca identidades nuevas» (lo que implica, inadvertidamente, que se convierte en algo distinto de sí misma), «pone a punto nuevos principios operativos», «toma conciencia de la nueva problemática de la Iglesia» (lo que significa que los fines son alterados), ataca el «problema de la creatividad», y tiende a «construir verdaderas comunidades» (como si durante siglos no se encontrasen en las instituciones religiosas más que pseudo comunidades), excogita los modos para «insertarse en el contexto», etc. Como la de todas las demás partes del cuerpo eclesial, la crisis de los religiosos es consecuencia de una exagerada asimilación al mundo, cuyas posiciones se adoptan porque se desespera de conquistarlo a partir de posiciones propias. Es una alienación por pérdida tendencial de la esencia y su traslación a otra. Y ni menor ni insignificante es la transformación del hábito de los religiosos y de las religiosas, siempre informado por el deseo de no diferenciarlo ya de las ropas seglares.
A la vez que es un síntoma de la pérdida de la esencia o por lo menos de los accidentes propios de la esencia, es también un síntoma de servidumbre. No se debe olvidar que la singularidad a veces extravagante de los vestidos religiosos estaba destinada a indicar la singularidad del estado religioso y era además un signo importante de la libertad de la Iglesia, independiente de modas y costumbres. Del habitual desprecio al hábito eclesiástico se desciende después al desprecio del litúrgico, y se ve hoy oficiar en las celebraciones a sacerdotes con ropa puramente laica («Esprit et Vie», 1983, p. 190, que deplora la abulia de los obispos sobre este punto). La vida religiosa es un género de vida conformado sobre los consejos evangélicos y por tanto objetivamente más excelente (es la opción ofrecida por Cristo, Mat. 19, 21: «Si vis perfectus esse [Si quieres ser perfecto] ») que la vida común, conformada sobre los preceptos. La tendencia según la cual se reforma hoy la vida religiosa es paralela a la tendencia con la que se reforma el sacerdocio.
En éste es la obliteración de la distancia entre sacerdocio sacramental y sacerdocio común de los fieles, en aquélla es la obliteración de la distancia entre estado de perfección y estado común. Se destiñe y diluye lo específico de la vida religiosa, sea en la mentalidad o sea en la práctica.
Dado que la existencia del hombre está constantemente fluyendo y la voluntad humana deambula perpetuamente en torno a la persistencia y fijeza de la ley, un estado de vida implica un orden fijo sobre el cual se modele dicho flujo. Esa fijeza es otorgada por el compromiso de la voluntad, que se liga pro semper a ese orden: es decir, al triple voto de castidad, pobreza y obediencia.
Ahora bien, precisamente a causa del alejamiento en la observancia de los votos (no a causa de un arbitrio individual y contingente, sino por canónico aligeramiento establecido en Capítulos generales de reforma) se produce tal declive de la Regla.
Y sobre todo ha decaído el principio de la estabilidad. La estabilidad que el monje prometía según la Regla benedictina tenía un doble significado, consecutivo al doble significado de la palabra. Basta a menudo referirse al sentido originario e íntimo de las palabras para clarificar una cuestión. El latino regere (de donde tenemos regula) tiene una doble acepción, ya que significa sostener y dirigir.
La regla monástica es una norma que imprime la dirección a la vida y al mismo tiempo la sustenta. Del mismo modo, el latín stare (de donde tenemos stabilitas) significa permanecer firme y permanecer derecho. La estabilidad religiosa implicaba que el monje permaneciese en un monasterio y no cambiase de domicilio, para que en aquella estabilidad local el religioso encontrase un elemento de escala vertical y una condición que facilitase su permanecer derecho en el comportamiento moral y religioso.
Hoy la estabilidad local ha desaparecido. Ya no se trata de que en todas las órdenes religiosas el superior no haya modificado desde hace siglos el domicilio de los súbditos: más bien el derecho canónico contemplaba expresamente esta inestabilidad ordenada por los superiores. Es que la movilidad se ha introducido en la vida interna de las comunidades individuales.
No solamente a causa de la mayor movilidad general de la humanidad salen también los religiosos para viajes, vacaciones, o deportes (a menudo encubiertos con intención cultural o de apostolado), sino que los miembros de una misma comunidad habitan en casas separadas, apartándose local y vivencialmente de sus hermanos. El instituto de la exclaustratio, que era una singularidad, se ha convertido en una forma normal de la vida religiosa. En lugar de una morada cenobítica se tiene una especie de diáspora en la cual se dispersan los mencionados valores de estabilidad, y perece la vida comunitaria.
Hay una variación de fondo hacia la cual se mueve la renovación, y que si fuese alcanzada daría lugar a un cambio catastrófico (g§ 39 y 53) equivalente a una aniquilación. Esta variación de fondo entra a formar parte de una revuelta antropotrópica que caracteriza el momento actual de la Iglesia . Esto aparece in capite libri en la definición de los fines de la profesión religiosa y contempla los principios generales de la moral y de la religión. Aquí basta observar que el nuevo fin asignado a la vida religiosa, el servicio al hombre más que el servicio a Dios (o bien el servicio al hombre identificado con el servicio a Dios), se apoya sobre la suposición falsa de que el hombre no tiene ni puede tener como fin su propia salvación, porque mirar a su propia salvación sería un vicio de utilitarismo teológico. En el amor del hombre no podría tener lugar el amor del individuo a sí mismo, y sería algo vicioso perseguir la justicia sólo porque de la justicia se siga la beatitud. Sin adentrarse en este argumento, bastará recordar que la finalidad que se proponía quien hacía los votos religiosos era expresis verbis la salvación de su propia alma. Sin retroceder al monaquismo oriental, este fin de la vida religiosa se desprende incluso del prólogo de la Regla de San Benito: «Et si fugientes gehennae poenas ad vitam perpetuam volumus pervenire, dum adhuc vacat et in hoc corpore sumus, currendum et agendum est modo quod in perpetuam nobis expedit» (P L., 66, 218) . Pero no menos aparece en los grandes Fundadores modernos. Al P Lemoyne, que en 1862 deseaba entrar en la congregación instituida por Don Bosco «para ayudarle en lo poco que pueda» respondía el Santo: «No, las obras de Dios no necesitan de la ayuda de los hombres: venga únicamente para bien de su alma». Juan Pablo II no se aparta de la doctrina tradicional, y en el discurso a los sacerdotes amonestó: «Vuestro primer deber apostólico es vuestra propia santificación» (OR, 1 de octubre de 1979). En la concepción católica el bien de la propia alma es la perfecta justicia, es decir, el cumplimiento de la divina voluntad, en lo que consiste el servicio divino y donde se celebra la gloria misma de Dios. No hay en esta visión, difícil pero verdadera, sombra alguna de utilitarismo teológico.
Aún más expreso es expuesto el fin de toda profesión religiosa en las Constituciones del Instituto de la Caridad y en las explicaciones dadas sobre este punto por Antonio Rosmini: «El Instituto de la Caridad asocia a los fieles cristianos que, encendidos en el deseo de seguir a Cristo, "con la ayuda y la exhortación mutuas atienden a su propia perfección"». Y explicando «el propio y singular fin» de la vida religiosa Rosmini escribe que tal fin «es pensar ante todo en sí mismo, en la propia alma, para limpiarla cada vez más con la ayuda de Dios, fin para el cual el hombre se propone, en este Instituto, hacer un completo sacrificio de sí mismo a Dios; y los mismos ejercicios de San Ignacio y las misiones que el Instituto acepta llevar a cabo, no se consideran como un fin, sino como un medio para la propia santificación». Finalmente, el Opus Dei (fundado en 1928 por el Beato Escrivá de Balaguer, erigido en Prelatura personal en 1982 y que cuenta con setenta mil miembros) tiene como fin principal la santificación personal mediante el cumplimiento de los deberes del propio estado.
Las fórmulas «por la propia salvación», «para llegar al paraíso», «para salvar el alma», no son peculiares del ascetismo monástico, sino que llegan al fondo común de la conciencia cristiana y forman parte de la oración litúrgica, de la oración común en centenares de expresiones populares e incluso del estilo notarial de contratos y testamentos: «por la salvación de mi alma», «en sufragio por mi alma», etc. La vida religiosa, cuya forma esencial eran los tres votos, se inclina hoy fuera de la vertical institucional y se vuelve hacia el desarrollo de la personalidad de sus miembros en el mundo y al servicio del hombre. s
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142. LAS VIRTUDES RELIGIOSAS EN LA REFORMA POSTCONCILIAR. CASTIDAD. TEMPERANZA
Esta inclinación de la vertical puede reconocerse en el ejercicio de las virtudes comprometidas en los votos, y así particularizar distintamente. Sabemos bien que todas las virtudes están conectadas (Summa theol. 1, II, q. 65), o más bien son una única virtud.
En efecto, si virtud es el hábito de la voluntad siempre inclinado hacia la ley eterna, el acto de cada virtud singular es una especificación de ese hábito; por lo que puede decirse que en cada una están las otras, aunque no aparezcan: «Ita quaelibet non tantum cohaeret, sed etiam inest alter¡, ut qui unam habet, vere omnes habere dicatur». Se pueden por tanto analizar las virtudes singulares en la vida religiosa: la disminución de cada una de ellas supondrá simultáneamente la disminución de la virtud religiosa en general. En cuanto a la castidad, se hacen patentes una menor delicadeza y atención, tanto en la general laxitud asumida por las costumbres clericales, como en la más frecuente promiscuidad incluso en los viajes, y en el abandono de aquellas cautelas practicadas por hombres santos y grandes, hoy desestimadas en teoría y descuidadas en la práctica. No se debe esconder que la repugnancia por la castidad, normalmente oculta, es causa de gran parte de las defecciones.
En el Motu propio Ecclesiae Sanctae de Pablo VI se prescribe en el § 22: «Atiendan los religiosos más que los demás fieles al las obras de penitencia y mortificación».
La virtud de temperanza (ordenada en las Órdenes antiguas por la Regla, observada individualmente y practicada comunitariamente) se mantuvo en los tiempos modernos hasta la renovación postconciliar.
Pasando por alto las dietas de pan y agua de los anacoretas orientales, las xerofagias cenobíticas y las dietas rigurosas de Chartreux, de los Trapenses y de los Mínimos, se puede afirmar que todos los institutos religiosos desde el Concilio de Trento hasta las más modernas fundaciones prescribieron comidas parquísimas y bebidas módicas: por la mañana café con leche y pan, a mediodía minestra, carne con guarnición, una fruta y un pequeño vaso de vino ; por la noche, una minestra y una comida con verdura. Es superfluo añadir que se practicaban la abstinencia de carnes y el ayuno en los días de precepto. Hoy en ciertos países ricos la comida consiste, para desayunar, en café, chocolate, té, leche, mermelada, bacon, queso, yogurt, pan y bizcochos; para comer, en entremeses, minestra, carne o pescado con dos guarniciones, fruta o dulce, pan, café, y un vaso de cerveza o de vino; a media tarde se ofrece leche, café, té, bizcochos y fruta; en la cena, igual que para comer, salvo los entremeses y el café.
No quiero aquí caer en el juicio erróneo de quien, por falta de conocimientos históricos, equipara todos los tiempos y todas las costumbres; al aplicar el juicio mixto histórico-moral sobre la virtud monástica debe tenerse firme el criterio de la virtud, pero sin olvidar las relatividades históricas. Aquellas feroces mortificaciones del instinto del apetito en las que es célebre la ascética oriental eran un modo de separarse de la comida común de los hombres, mucho menos rica y menos variada que hoy.
La privación mortificante debe ser calculada pro rata parte, de modo que el alimento mortificante se diferencie del alimento común. En una época en que la mayoría se alimentaba de pan de centeno (por limitarnos a la costumbre de la región de la Insubria en Lombardía) sentado además desde hacía semanas y meses, o bien de castañas, la temperanza monástica exigía que se quitase todavía algo de aquel ya pequeño alimento, llegando a austeridades hoy inconcebibles. El alimento monástico debe actualmente mermar un régimen alimenticio incomparablemente más opíparo: pero debe mermarlo. En medio de las relatividades, que mudan de siglo en siglo, permanece la exigencia fundamental de que el alimento de los consagrados sea inferior al régimen común y pueda ser reconocido como tal. Ni siquiera en el alimento es el religioso un hombre como los demás.
Considero la temperanza incluida en la pobreza, porque aquélla es en realidad una parte de la vida humilde y pequeña a la que se reconduce ésta. Sin embargo, aunque la temperanza es la pobreza en el alimento, la expoliación comprometida en los votos religiosos alcanza (además de a las partes tocantes a lo necesario, como es el alimento) incluso a todos los adminículos que forman las comodidades del vivir y a las que se debe disminuir y renunciar, se entiende que siguiendo el criterio de la relatividad histórica antes citado. La pobreza no exigirá iluminar la noche con luces de aceite y con candelas en el siglo de la electricidad, y ni siquiera atenerse a los lugares señalados de Deut. 23, 1213 en un siglo donde los cuartos de baño son lujosos como estancias regias y de ellos se publican incluso catálogos; tampoco defenderse del frío con un único fuego en el siglo de los radiadores eléctricos y de la calefacción central, cuando el salutífero calor es distribuido desde una única fuente a todo un edificio, a todo un solar, a toda una ciudad.
Ni reducir la comunicación a sólo la epistolar, mediante lentas y escasas mensajerías postales, en la era de la telefonía y de la telegrafía. Es necesario que el incremento general de la comodidad transfiera al género de lo necesario lo que antes pertenecía al de lo superfluo.
Sé bien que se llama progreso a ese movimiento que cada vez más, y a cada vez a un número mayor de personas, hace necesario lo que era superfluo. La progresiva desaparición de la autarquía del individuo es característica de la civilización contemporánea, en la cual el hombre es ayudado y dirigido al hacerlo todo. Pero incluso si el movimiento de la civilización es en tal sentido, es propio de los hombres dedicados al estado de perfección sustraerse todo lo posible a él, o por lo menos a sus excesos. Por ejemplo, el uso de medios radiofónicos y de televisión, hasta hace pocos años prohibido en las comunidades religiosas, se concedió posteriormente a la comunidad como tal, y ha entrado ahora en las celdas individuales.
Los medios audiovisuales, que graban diariamente en millones de cerebros las mismas imágenes y al día siguiente vuelven a grabar encima otras distintas en los mismos cerebros (como sobre un mismo folio reimpreso miles de veces), son el órgano más poderoso de la corrupción intelectual en el mundo contemporáneo.
No negaré que de estas prodigiosas antenas, que envían sobre el mundo influjos más eficaces que las constelaciones de las esferas celestes, provenga también algún mínimo influjo capaz de ser útil per accidens a la religión. Niego sin embargo que esta pequeña parte pueda legitimar el uso habitual e indiscriminado de tal comodidad y convertirse en un criterio sobre el cual modelar los ritmos de la vida religiosa. ¿Cómo no escandalizarse cuando ciertas comunidades han abandonado la costumbre plurisecular de recitar en la iglesia las oraciones de la noche, para así no impedir el disfrute de los programas de televisión que chocan con la observancia de la Regla?
Pero el punto en el que el redireccionamiento que facilita la renovación de las Órdenes religiosas se manifiesta más claramente es en la obediencia. La flexión resulta grande si se parangona con la antigua observancia, pero más aún si se considera la variación acaecida en el concepto mismo de obediencia. Rebajado el concepto de esta virtud se rebaja inevitablemente su práctica. La declinación teórica sancionada en los Capítulos generales de reforma ha acaecido según el proceso habitual en la corriente innovadora. No se propone un nuevo concepto en el que se advertiría pronto el cambio de género, sino que se pretende llegar a otro estilo y a otro modo de lo mismo (§§ 49-50).
Por aportar una prueba, después de haber rebajado el principio de autoridad introduciendo un estilo fraternal, en el Congreso antes citado los Superiores Generales rebajan concomitantemente el de obediencia: «la acentuación del carácter de servicio de la autoridad implica un nuevo estilo de obediencia. Ésta debe ser activa y responsable» (OR, 18 de octubre de 1972). Y divagando en el circiterismo: «Autoridad y obediencia se ejercitan como dos aspectos complementarios de la misma participación en el sacrificio de Cristo».
Ciertamente no niegan los Superiores que el obediente deba hacer la voluntad de Dios, pero ya no identifican la voluntad de Dios con la del Superior, como lo hace la ininterrumpida doctrina del ascetismo católico. Al contrario, obediente y superior «proceden paralelamente en el cumplimiento de la voluntad de Dios buscada fraternalmente por medio de un diálogo fecundo».
Bajo unas mismas palabras corren aquí conceptos de un género muy distinto. La obediencia no es en modo alguno una búsqueda dialéctica de la voluntad a la que someterse, sino una sumisión a la voluntad del Superior. No supone una reconsideración de la orden del Superior por parte de quien obedece.
La obediencia católica no admite estar fundada sobre el examen de la orden o de la calidad del Superior. Es falsa la opinión del Delegado apostólico en Inglaterra de que «la autoridad vale únicamente lo que valgan sus argumentos» (OR, 24-25 de octubre de 1966). Esto es verdad en la discusión, en la que prevalece la fuerza lógica, pero no en la autoridad de gobierno. Nótese además cómo la teoría de la obediencia absoluta es propia de los despotismos y no es doctrina católica. La religión obliga a desobedecer a quien ordena una obra manifiestamente ilícita.
Esta obligación de desobedecer es la base del martirio. La obediencia no busca una coincidencia de voluntad entre súbdito y superior. Esta coincidencia, conseguida en la obediencia tradicional haciendo propia la voluntad del otro, se obtiene ahora con una inclinación de las dos voluntades utrinque. La obediencia resulta entonces enteramente subjetiva, y la vía del consentimiento deja de ser la del sacrificio de la propia voluntad modelada sobre la voluntad de otro.
En la vía de la concordancia, quien se sujeta lo hace en última instancia a sí mismo. El principio de la independencia (al que hemos visto producir el autogobierno, la autodidáctica, la autoeducación e incluso la autorredención) no podía dejar de revestir la vida religiosa, quitando a la obediencia su fundamento: hacer desaparecer tendencialmente el sujeto para elevar el objeto. El principio de la obediencia religiosa cede del todo ante el espíritu de independencia y ante la emancipación igualitaria. Ostentaciones clamorosas de tal Úppiq [insolencia] se vieron en Estados Unidos con ocasión de la visita del Papa, a quien se enfrentó públicamente Sor Teresa Kane, presidenta de la Federación de monjas de aquel país.
Y cuando el Vaticano cesó a Sor Mary Agnes Mansour, directora de un centro estatal para la interrupción del embarazo, miles de religiosas reunidas en Detroit se rebelaron contra la Santa Sede acusándola de ser un poder machista, de violar los derechos de la persona, de sofocar la libertad de conciencia, e incluso de transgredir el derecho canónico.
Para calibrar cuánta distancia existe entre el concepto reformado de la obediencia religiosa y el concepto perpetuamente seguido en la Iglesia, no citaré a legisladores de las Órdenes antiguas, sino el pensamiento de un fundador moderno en quien iban a la par la profundidad de la especulación teológica y la profundidad de la inspiración religiosa.
Antonio Rosmini, fundador del Instituto de la Caridad (aprobado por la Santa Sede en 1839), aparta en sus obras ascéticas toda sombra de subjetivismo en la virtud de la obediencia, y la reduce a su nuda esencia. La obediencia consiste en abdicar libremente semel pro semper la voluntad propia en la voluntad del Superior, y por consiguiente renunciar al examen de la orden.
Ciertamente la obediencia es un acto sumamente racional, porque está fundada sobre una persuasión razonada: pero no sobre la persuasión de que la obra concreta ordenada sea buena (ésta era la doctrina de Lamennais), sino en la persuasión de que el superior tiene autoridad legítima para ordenar. La filosofía de las palabras se pone del lado de la ascética.
El verbo griego que significa obedezco, significa primordialmente y por sí mismo estoy persuadido: no de la bondad del acto, que por tanto yo mismo haría por elección autónoma, sino del derecho de mandar de quien manda.
Si se reduce la obediencia a la persuasión subjetiva sobre la bondad de la cosa mandada, la virtud de obediencia se diluye. La obediencia se convierte en auto-obediencia. Rosmini lo enseña en muchos lugares. «Si se establece como motivo de la obediencia la razonabilidad de la orden, se destruye la obediencia». Y más expresamente: «Se debe obedecer con simplicidad, sin pensar si la orden es justa o no, útil o inútil». Y todavía: «La ceguera de la obediencia es la ceguera misma de la fe». Y con expresión más enérgica: «Debemos ser víctimas con Cristo, y lo que se inmola debe ser el hierro de la obediencia». Y a uno de sus religiosos en Inglaterra, con paradoja no paralógica: «Vale más un solo acto de obediencia que la conversión de toda Inglaterra» La doctrina rosminiana, que es la católica, es enormemente profunda, porque identifica la obediencia con el acto esencial de la moralidad: reconocer la ley y someterse a ella. Se encuentra en las antípodas de la óptica de los innovadores, para la cual se hace por obediencia a la orden lo que se haría por libre elección incluso sin ella. Por el contrario, obedecer es hacer porque está mandado lo que sin estar mandado no se haría. La variación acaecida alcanza al principio de la moral y también al de la teología. El cristianismo no asigna al hombre-Dios y a la voluntad humana un fin distinto a la obediencia a la voluntad de Dios, natural o sobrenaturalmente conocida. La obediencia desaparece tras las reformas postconciliares, y Pablo VI lo hizo notar en el discurso pronunciado en la Congregación general de la Compañía de Jesús (OR, 17 noviembre 1966), en el cual atestiguaba no poder esconder « su estupor y su dolor» al conocer «las extrañas y siniestras sugerencias» que siguiendo el criterio de la absoluta historicidad intentaban quitar a la Compañía sus bases y trasladarla sobre otras, «como si no existiera en el catolicismo un carisma de verdad permanente y de invencible estabilidad».
También en la reforma operada o intentada en la célebre Compañía se reconoce un espíritu de novedad radical que para rimar con el mundo derriba, conjuntamente con las derribables relatividades históricas, la esencia y lo suprahistórico de la religión.
Siendo la Regla el objeto de la obediencia, así como la norma unificadora que «mentes fidelium unius efficit voluntatis», el debilitamiento de la obediencia da lugar al debilitamiento del espíritu de comunidad. En el OR del 22 de diciembre de 1972, un artículo sobre la secularización de la vida religiosa menciona un Capítulo de reforma de una Congregación «que ha barrido de las Constituciones del Fundador todas las prácticas de piedad (Misa diaria, lectura espiritual, meditación, examen de conciencia, retiro mensual, rosario, etc.), todas las formas de mortificación, y ha puesto en discusión incluso el valor del voto de obediencia, concediendo al religioso el derecho de objeción de conciencia para casos en los que quiera sustraerse a las órdenes de los Superiores». El artículo afirma justamente que «estamos ante la anulación de la vida religiosa». Pero después, por la habitual acomodación, se pliega a conceder que en esa subversión y aniquilación de la vida religiosa existe algo de positivo que tendría «una función catártica». En verdad no veo cómo una tendencia definida como destructiva para la vida religiosa puede después calificarse de purificación de la misma.
Disuelto por consiguiente el nudo de la obediencia, que vincula a todos los miembros de la comunidad a perseguir in comune los fines del instituto y a dedicarse al cuidado del alma conjuntamente con los otros miembros, los actos específicos del estado religioso son realizados por los individuos como si no existiese la comunidad. Se celebra la Misa en hora ad libitum, se medita según el propio gusto y eremíticamente, o se remite la oración a la espiritualidad personal. El mismo hábito, en tiempos uniforme para todos los miembros de un instituto, se deja a la libertad individual, y así las formas varían desde la túnica al hábito talar, al clergyman, al vestido laico, al mono, etc.
Tampoco la imposición de la práctica de la concelebración constituye un suficiente correctivo al alejamiento de la vida comunitaria. No teniendo carácter obligatorio, y siendo seguida solamente por una parte de la comunidad, parece más un signo de división que de comunión. Se puede por tanto afirmar que al no hacerse ya en común todos los oficios de piedad, la comunión entre los miembros de una misma familia tiende a convertirse solamente en comunión de mesa y de domicilio (aunque véase S 140), o todo lo más de trabajo. Tampoco la libertad individual en los ejercicios de piedad se puede justificar alegando la necesidad de conformar esas cosas al idiotropion de cada religioso.
Si la exigencia que hubiese que satisfacer fuese la del idiotropion, no existirían institutos religiosos, que están precisamente destinados a poner en común lo que en la reforma postconciliar se reivindica in proprio. Es obviamente una contradicción in terminis entrar en una comunidad para hacer aisladamente y por cuenta propia las cosas cuya realización en común es la causa de asociarse.
Como última conclusión de este análisis diremos que también la crisis de la vida religiosa germina a causa de la adopción del principio de independencia y de la disolución de los valores en la subjetividad. La comunidad retorna a la multiplicidad disorganica: Chacun dans sa chacuniére. De la libertad de juzgar al superior se desciende a la libertad de elegirlo todo (incluso, como veíamos, el domicilio). No es casualidad que en algunos monasterios esté abolido el oficio del hermano portero. No digo que estas reformas no se «abriguen» con alguna razón: lo que digo es que el «abrigo» es corto.
El 10 de abril de 1968, en la televisión de la Suiza italiana, se le preguntó al Card. BENNO GUT si la Iglesia debía mantener todavía colegios católicos. La respuesta fue que eso depende de las circunstancias, y que donde exista una buena escuela pública no hace falta la católica. El cardenal añadía que sin embargo el Papa deseaba en cualquier caso la existencia de colegios católicos. No menos explícito es Mons. MARTINOLI, obispo de Lugano, que le dice a los alumnos del Colegio Papio de Ascona: «Os pido profundizar cada vez más en el conocimiento de Jesús, de la Iglesia, de la religión. Aumentad vuestro conocimiento de otras religiones y corrientes filosóficas que no están en armonía con el Cristianismo». Ver Palaestra virtutis, Anuario del Collegio Papio de Ascona, p. 26. Un efecto generalizadísimo y evidentísimo de la reforma contraria al uso de la memoria en la catequesis es que los niños ignoran el Pater y el Ave Maria, que ya no les enseñan ni sus madres ni sus párrocos. Así lo afirma Mons. MARTINOII, obispo de Lugano, en la homilía del 20 de mayo de 1973 en la Catedral de Lugano. Del mismo modo, Mons. ORCHAMPT, presidente de la Comisión episcopal para la catequesis en Francia, pide que se vuelva a enseñar a los niños el Pater y el Ave Maria. Ver MARTIN-STANISLAS GILLET, Notre catéchése, París 1976. El espíritu de novedad produce también desafecto hacia el Fundador, abandonándose incluso los lugares esenciales de su vida. En 1870 Pío IX propuso a don Bosco trasladar la obra de Turín a Roma preguntándole: «¿Perdería algo vuestra congregación?»; respondióle el Santo: «Santo Padre, sería su ruina» (Memorie biografique di don Bosco, vol. IX, p. 319). Sin embargo, en 1972 el Capítulo Mayor de los Salesianos se trasladó a Roma y el Rector declaró textualmente: «Lo que entonces habría sido la ruina para los salesianos, cien años después (habiendo cambiado radicalmente la situación) se convierte en una necesidad» (OR, 9 de junio de 1972). Y no vale afirmar que Turín continúa siendo el centro espiritual y lo será más que antes. Se abusaría de las palabras: un centro no puede seguir siendo el centro cuando los órganos centrales se marchan de él.
También en el congreso de la Unión de Superiores generales, que tuvo lugar en Grottaferrata en mayo de 1981 con la presencia del Card. Pironio, se proclamó que la renovación «hunde sus raíces no tanto en ciertos cambios más superficiales que sustanciales, sino en la auténtica revolución copernicana acaecida con el modo concreto con el que hoy los miembros de los Institutos se interrogan a sí mismos como religiosos». Aquí aflora el motivo de la variación catastrófica citado en 44 53-54. Muy singular es también la afirmación de que «será la historia del Instituto quien defina su carisma». Parece como si la historia de un instituto, que es la explicación del carisma del Fundador, fuese sin embargo su matriz (OR, 11 de junio de 1981). Esta verdad es hoy negada por laicos y sacerdotes. Mons. RIBOLDI, obispo de Acerra, en el simposio de Lugano sobre Evangelio y sociedad condena a quien crea que la pertenencia a la Iglesia se reduce a un compromiso de perfección religiosa y a la búsqueda de la propia salvación. Una visión amplia y distinta de la reforma de las órdenes religiosas desde la óptica renovadora la dieron los Capuchinos de la provincia helvética en un programa difundido por la Televisión suiza el 7 de abril de 1982. Las reformas realizadas fueron presentadas en su totalidad bajo una fórmula general: las desviaciones de la Regla serían modos nuevos de seguir la Regla y así, violando la Regla, se interpretaría auténticamente al Fundador San Francisco. Fueron exhibidos como valores positivos las experiencias de aquellos Capuchinos que al regresar de las misiones abandonan su comunidad y dejan toda actividad propia de los religiosos declarando querer entrar en una nueva experiencia de búsqueda de Dios: se entregan entonces a una vida vagabunda o eremítica, eluden las obligaciones profesadas, siguen como principio la fe en el hombre, y emprenden obras de filantropía (proclamando no emprender obras católicas, sino obras de gente reunida en torno a la fe del hombre). Afirman que la pobreza no consiste en el abandono de las riquezas, sino en su reparto. Como de costumbre confunden las esencias, transformando la pobreza por imitación de Cristo en la virtud de caridad por amor al hombre. Para estas cinco citas rosminianas, ver Epistolario ascetico, Roma 1913, vol. I, p. 308; vol. 111, p. 255; vol. III, p. 91; vol. I, p. 567; vol. III, p. 211. Lo que era la obediencia religiosa y cómo el Superior concebía el deber de exigirla, aparece en la carta con la que SAN FELIPE NERI excluyó de la sucesión a dos de sus religiosos (que se habían distinguido por otros motivos) por falta de esta virtud. La carta se incluye en el artículo de NELLO VIAN en OR, 16-17 de noviembre de 1981. Sin duda, un análisis del espíritu de vértigo (es decir, de revolución y de exceso) que ha entrado en la Iglesia del siglo XX puede ser conducido también en línea puramente filosófica. Sin embargo, en la epistemología católica la filosofía es una disciplina subalterna que apela a una ulterioridad de fe, y por eso la consideración filosófica está incluida en una consideración más alta, a la cual sirve sin perder su autonomía propia.
La crisis de la Iglesia, según se reconoce y según hemos indicado en los epígrafes iniciales de este libro, es una crisis de fe, pero el vínculo existente entre la constitución natural del hombre y la vida sobrenatural (no yuxtapuesta, sino inherente a él) impone al estudioso católico la búsqueda de la etiología de la crisis en un orden más profundo que el filosófico.
En la base de la actual desviación se sitúa un ataque a la potencia cognoscitiva del hombre, apelando en última instancia a la constitución metafísica del ente, y finalmente a la constitución metafísica del Ente primero: a la divina Trinidad. Este ataque a la potencia cognoscitiva del hombre lo denominamos con una palabra históricamente expresiva: pirronismo; y no se refiere a esta o aquella certeza de razón o de fe, sino al principio mismo de toda certeza: la capacidad del hombre para conocer.
Esta vacilación en el eje en torno al cual gira el mundo de las certezas requiere dos acotaciones.
Primera: ya no es un fenómeno aislado y esotérico, peculiaridad de alguna escuela filosófica, sino que empapa la mentalidad del siglo; y hasta el mismo pensamiento católico transige con él.
Segundo: el fenómeno alcanza una profundidad teológica además de metafísica, porque alcanza a la constitución del ente creado y por tanto también a la del Ente Increado, del cual el primero es una imitación analógica.
Así como en la divina Trinidad el amor procede del Verbo, en el alma humana lo vivido procede de lo pensado. Si se niega la precedencia de lo pensado respecto a lo vivido o de la verdad respecto a la voluntad, se intenta una dislocación de la Trinidad. Si se niega la capacidad de captar el ser, la expansión del espíritu en la primacía del amor queda desconectada de la verdad, perdiendo toda norma y degradándose a pura existencia. Abandonando la Idea divina, considerada inalcanzable, la vida humana se reduce a puro movilismo y deja de llevar consigo valores del mundo ideal. Y si no fuera porque Dios no puede dejar que su criatura se desenvuelva en un puro movimiento escindido de la axiología, el mundo del hombre sería un devenir sin sustancia, sin dirección y sin término.
Introduciendo el alogismo pseudoabsoluto (pseudo, porque el pensamiento no puede negarse a sí mismo) el pirronismo deforma el organismo teológico de la Trinidad, e invierte en ella las procesiones. Si la verdad es inalcanzable, la dinámica de la vida no procede de lo inteligible, sino que lo precede y lo produce. Como vió agudamente Leopardi, el rechazo de la Idea equivale en sentido estricto, último e irrefragable, al rechazo de Dios, porque quita de la vida humana toda sombra de valores eternos e indestructibles.
Si la voluntad no procede del conocimiento, sino que se produce y se justifica por sí misma, el mundo (apartado de su base racional) se convierte en insensatez. Y si se niega la aptitud de nuestro intelecto para formar conceptos que tengan similitud con lo real, entonces cuanto más incapaz sea la mente para aprehender y concebir (es decir, tomar consigo) lo real, tanto más desarrollará por sí misma su propia operación, produciendo (es decir, extrayendo) simples excogitaciones.
Estas excogitaciones están ocasionadas por algo que alcanza a nuestras facultades, pero ausente de nuestro concepto de ellas. De aquí proceden tanto la Sofística antigua como la moderna, que confían en el pensamiento al mismo tiempo que desconfían de alcanzar la verdad.
Si el pensamiento no tiene una relación esencial con el ser, entonces no soporta las leyes de las cosas y no es medido, sino medida. La frase del abderitano Protágoras retrata bien la independencia del pensamiento respecto de las cosas: el hombre es la medida de todas las cosas (DIELS, 74 B I). Y en las tres proposiciones de Gorgia de Leontini son palpables el rechazo a acudir al objeto y la perversidad de la mente, que da vueltas sobre sí misma: Nada existe. Si algo existiese, no sería cognoscible. Si fuese cognoscible, no podría ser expresado (DIELS, 76 B ». La maldad de la eurística ha tenido manifestaciones en todas las ramas de la ciencia, siempre en tiempos en que el espíritu subjetivo sacaba a relucir su fuerza de independencia. Dejando de lado las extravagancias de los Sofistas griegos y la sofística irreligiosa que niega la misma existencia individual de Cristo, trataré del pirronismo en la Iglesia contemporánea.
El fondo de la actual desviación mundial y eclesial es el pirronismo: la negación de la razón. Resulta superficial considerar, como comúnmente se hace, que la civilización moderna se caracteriza por una sobrevaloración de la razón. Si por razón se entiende la facultad calculadora y constructiva del pensamiento, al cual debemos la técnica y el dominio de las cosas, dicha atribución puede valer.
Pero tal facultad es de grado inferior, y hasta se encuentra en las arañas y en las abejas. Pero si, con más propiedad, se define la razón como la facultad de captar el ser de las cosas y su sentido y de adherirse a ellas con la voluntad, entonces la edad contemporánea es mucho más deudora del alogismo que del racionalismo. Pío XII, en el tercer Syllabus, volvió a reivindicar contra el espíritu del siglo «verum sincerumque cognitionis humanae valorem ac certam et immutabilem veritatis assecutionem» (DENZINGER, 2320). Y Pablo VI en OR, 2 junio 1972, afirmó claramente: «Somos los únicos en defender el poder de la razón». En la Constitución doctrinal Dei Verbum 6, el Vaticano II retomó el texto antipirroniano del Vaticano I: «Deum omnium rerum principium et finem natural humanae rationis lumine certo cognosci posse». En Gaudium et Spes 19 se condena a quienes «rechazan sin excepción toda verdad absoluta». Pero estas afirmaciones contra el pirronismo no reflejan la mentalidad de gran parte del Concilio y están en antítesis con los desarrollos postconciliares. El cardenal Léger, en la LXXIV congregación (OR, 25-26 noviembre 1963), sostuvo: «Muchos consideran que la Iglesia exige una unidad demasiado monolítica. En los últimos siglos se ha impuesto una uniformidad exagerada en el estudio de las doctrinas». El cardenal canadiense parece reconocer menor unidad doctrinal de la Iglesia en siglos bastante anteriores, cuando sobre quien la rompía recaían sanciones sangrientas; y además ignora completamente la variedad de escuelas teológicas que caracterizan la vida histórica de la Iglesia.
Pero Léger asocia con el juicio histórico una valoración teórica mediante la cual cae en un puro pirronismo: «Sin duda la afirmación según la cual la Iglesia posee la verdad, puede resultar justa si se hacen las distinciones necesarias. El conocimiento de Dios, cuyo misterio explora la doctrina, impide la inmovilidad intelectua6> (OR, 25 noviembre 1963).
Por tanto niega que existan, en la Iglesia y fuera de ella, verdades inconmovibles, y apoya su pirronismo sobre la trascendencia: como si la imposibilidad del ente finito de conocer infinitamente al infinito impidiese toda cognición, cuando al contrario, constituye su fundamento. El pasaje de San Agustín, según el cual hace falta buscar para encontrar y encontrar para seguir buscando, es mal comprendido por el cardenal, pues es contrario al pirronismo; hay que buscar para encontrar, y se encuentra para seguir buscando, pero son cosas distintas lo que se ha encontrado y lo que se sigue buscando: no son la misma cosa, como si no se hubiese encontrado nada y, en tales condiciones, no se convirtiese en [posesión definitiva] . El cardenal Heenan constataba en OR del 28 de abril de 1968 la generalizada postura de escepticismo relativista del Magisterio: «El Magisterio no se ha conservado más que en el Papa. Ya no es ejercitado por los obispos, y es muy difícil que una doctrina errónea sea condenada por la jerarquía.
Fuera de Roma, el Magisterio se ha convertido hoy en algo tan inseguro de sí mismo que casi ni intenta ya ni siquiera guiar. Aquí se ataca ciertamente la desistencia de la autoridad, pero también se señala la incertidumbre pirroniana introducida en el cuerpo docente de la Iglesia.
El cardenal Alfrink, en rueda de prensa del 23 de septiembre de 1965 difundida por las agencias en el curso de la cuarta sesión del Concilio, percibe también el fenómeno; pero contrariamente al cardenal inglés, le da una connotación positiva, profesando expresis verbis el pirronismo: «El Concilio ha puesto a los espíritus en movimiento y no existe casi ninguna cuestión en la Iglesia que no sea puesta en discusión».
Finalmente, el card. Suenens, en la Semana de los intelectuales católicos franceses (París, 1966): «La moral es ante todo viva; es un dinamismo de vida, y bajo este título está sometida a un crecimiento interior que impide toda permanencia» («Documentation catholique», n. 1468, coll. 605-606). Evidentemente, el cardenal confunde la moral en cuanto exigencia absoluta e inmutable que se impone al hombre, con la vida moral concreta, continuamente fluctuante en el individuo entre un juicio y otro. La moral no es dinamismo subjetivo, sino Regla absoluta, participación de la Razón divina. En el libro de Jean Sullivan Matinales (París 1976) se sostiene a cara descubierta la invalidación de la razón. El autor niega como privada de fundamento escriturístico la distinción entre fe y amor; por consiguiente, sin importarle deformar la divina Trinidad, niega la existencia en la Iglesia de una crisis de fe. Obviamente no se puede hablar de crisis, que significa discernimiento, cuando no se tiene medida fija, es decir, instrumento para discernir la fe de lo que no lo es; y menos cuando, con confusa consideración, se toman como una unidad ideas contrapuestas. Debe observarse además que la distinción entre creer y amar no sólo está fundada sobre la Escritura, sino sobre el ser del hombre, en el cual intelecto y voluntad son realmente cosas distintas. Su distinción remite por analogía a la distinción real en el organismo ontológico de la Trinidad. Que destruir esa distinción signifique destrucción radical de la racionalidad se desprende de las proposiciones de Sullivan acerca de la incompatibilidad entre fe y certeza: «Los creyentes se imaginan que la fe va unida a la certeza. ¡Se lo han introducido en la cabeza! Hay que desconfiar de la certeza. ¿Sobre qué se fundan generalmente las certidumbres? Sobre la falta de profundización de los conocimientos».
Muchos absurdos lógicos y religiosos son recogidos en el libro. Si el autor pretende afirmar que una cosa no puede ser creída si es vista, dice una cosa obvia y trillada en filosofía.
Pero si insinúa que no se puede tener certeza de una cosa creída, camina fuera de la doctrina católica. Que la fe es certeza es dogma católico, y también lo es que esta certeza no es privilegio de almas místicas o de almas simples, sino luz común para todos los creyentes. En segundo lugar, Sullivan subvierte toda gnoseología cuando pone en razón inversa la certeza y la profundización de los conocimientos. Antes al contrario, la certeza es el estado subjetivo de quien conoce, precisamente en cuanto que conoce, la ignorancia es una falta de conocimiento, y la duda un minus de conocimiento.
La opinión de Sullivan se resiente de la calumnia irreligiosa celebrada por Giordano Bruno (en páginas memorables de los Diálogos) sobre la santa burramia. Dicha calumnia acompaña al otro error, ya definitivo, según el cual la certeza y la fe truncarían la posibilidad de la acción; como dice el autor con rastreras paradojas, «vivir es perder la fe». Toda estabilidad del pensamiento haría imposible la comunión con otros espíritus, debiendo ser nuestro espíritu en todo momento transmutable de todas las maneras.
La doctrina católica supone por el contrario que la comunión implica algo que permanece idéntico en el movimiento de la vida.
Además, el pensamiento no procede de la vida, sino la vida del pensamiento; y teológicamente, no procede el Verbo del Espíritu Santo, sino el Espíritu Santo del Verbo. La acción humana nace de la persuasión de la verdad, y la historia de la filosofía lo confirma. Los Eféticos en la Antigüedad, así como todos los sistemas de huída de la acción, consideraron que debían reducirse las certezas para poder reducir la acción, y en último término llegar a la anulación del conocer para entrar en el puerto de seguridad y de ataraxia del espíritu.
La certeza es el estado mental subsiguiente a la profundización del conocer, y no a su superficialidad, como propaga Sullivan. Él niega que haya un fondo que resiste a la búsqueda: un caput mortuum, un [absoluto]. Aquí el pirronismo va de la mano de su gemelo, el movilismo, y al igual que éste concluye en la blasfemia: «Vivir es también perder la fe y comprender que se está poseído por ella. Por eso, encontrar a Dios implica renegar, en el mismo instante, de Él».
Se advierte aquí una frívola afición a la paradoja, pero más allá del esquema literario está la negación del Verbo y, como agudamente vió Leopardi, la negación de Dios.
Tampoco se piense que para demostrar el pirronismo introducido en la Iglesia hemos aislado y destacado algún caso con el objeto de causar estupor. Los hemos señalado como síntoma, no como extravagancia. Y la difundida mentalidad que indican puede captarse también no sólo en manifestaciones de personas individuales autorizadas, sino de corporaciones intelectuales enteras.
El Congreso de los moralistas italianos de 1970 en Padua votó entre sus conclusiones que, «estando sistemáticamente incluido el ejercicio de la razón en una condición histórica particular, no es posible su ejercicio en términos universales». Evidentemente esto supone la destrucción de la razón y por tanto de todas las cosas, comprendido el congreso de moralistas.
Análogo es el pirronismo del Congreso de los teólogos de Ariccia, presidido por el Card. Garrone, prefecto de la Congregación para la enseñanza católica. El OR del 16 de enero de 1971 daba relación de él sin plantear crítica alguna. Según la corriente dominante, «ninguna proposición puede considerarse absolutamente verdadera». No se dan preámbulos racionales a la teología, «porque la palabra de Dios se justifica por sí misma y se interpreta por sí misma».
La antítesis con la teología de la Iglesia es aquí aún menos importante que la antítesis con su filosofía. En primer lugar, la fe del hombre no puede existir sin racionalidad, siendo el hombre una criatura racional. Segundo, la palabra de Dios sólo se justificaría por sí misma (como aquí se pretende) en caso de ser evidente, pues solamente la evidencia, inmediata o mediata, da justificación a unas palabras; ahora bien, esta evidencia falta a la palabra de fe, a la cual precisamente se asiente por fe, y no por evidencia. Tercero, decir que la palabra de Dios se interpreta por sí misma es un compuesto de palabras, pero no una sentencia lógica. Interpretar significa introducirse entre palabra y oyente, entre lo inteligible y la inteligencia.
El intérprete es una tercera persona que media en una dualidad, y no puede la palabra de Dios estar en medio de sí misma.
De la relación entre filosofía y teología los teólogos de Ariccia llegan a la relación entre sujeto y objeto, y establecen que «para hablar según las categorías del hombre de nuestro tiempo, el teólogo debe tener en cuenta el giro antropológico, consistente en una inversión de la relación entre sujeto y objeto y en la imposibilidad de aprehender el objeto en sí mismo».
Es la formulación explícita del pirronismo y la destrucción de la doctrina católica. En realidad, la fe supone la razón. Es una sumisión de la razón querida por la razón misma. Las tesis del Congreso de teólogos son regresivas y llevan la a filosofía a posiciones presocráticas. El hecho de haber sido acogidas por un congreso de teólogos católicos presididos por un cardenal significa, o bien que se abusa de las palabras, o bien que ya no existe teología católica.
El pirronismo se desprende del último velo en la conclusión: «Para un encuentro válido y eficaz con el hombre contemporáneo es necesario conocer la condición trascendente, es decir, las estructuras generales, del hombre de hoy. Si no se ha perdido el significado de las palabras, aquí se dice que trascendente es lo mismo que empírico.
La vena pirronística no se ha marchitado en los tiempos del postconcilio más próximos a nosotros, sino que circula en declaraciones oficiales y oficiosas. El coloquio desarrollado en Trieste en enero de 1982 en el Centro de teología y cultura, cuyas Actas están publicadas con introducción del obispo, concluye con esta tesis: «No existe una razón absoluta de impronta idealista o marxista [ni de ninguna otra clase] que se despliegue en la historia de la Humanidad en su concreto devenir, sino una razón históricamente dada cuyas formas cambian al variar los contextos culturales» (OR, 8 de julio de 1983).
Se invalida así sin ambages la razón, se repudia la Providencia, se niega la metafísica y se aparta a Dios.
Yves Manchesson, del Institut catholique de París, presentando el estado de la Iglesia en Francia después de la Liberación, delinea en estos términos la misión de la Iglesia en el mundo: «La Iglesia trata de descifrar los signos de los tiempos; no cree tener respuesta para todo, y busca menos precisar una verdad en sí misma que una verdad para todos los hombres» . La fórmula del respetable autor nos parece simplemente un compuesto de palabras. Ante todo, la Iglesia no se ha anunciado jamás a sí misma como el lugar de todas las verdades, porque existe toda una esfera de conocimiento abandonada por Dios a la heurística y a la erística de los hombres: «et mundum tradidit disputationi eorum, ut non inveniat homo opus quod operatus est Deus ab initio usque ad finem» (Eccle. 3, 11) . Esta esfera está constituida por las cosas que llamaríamos extramorales, que no se refieren a la axiología ni a la teleología humanas: es decir, las que no conciernen al destino último.
Pero la Iglesia es sin embargo el lugar de toda la verdad,
es decir, de aquélla sin la cual no puede el hombre cumplir
su destino ni el del mundo.
En segundo lugar hay una increíble desatención al sentido de las palabras al hablar de una verdad que no es en sí, sino que es para todos los hombres, pues la verdad para todos los hombres es precisamente una verdad en sí misma, que existe y permanece independientemente de que sea aprehendida por el intelecto finito. No es el consentimiento del hombre quien da valor a la verdad (como no se teme hoy afirmar), sino al contrario, es la verdad quien da valor al consentimiento del hombre. Una verdad puede estar en relación con el hombre solamente si es independiente de él y autónoma: per prius es en sí misma, y per posterius es verdad para el hombre.
En el vocablo diálogo se ha consumado la más grande variación de la mentalidad de la Iglesia postconciliar, solamente parangonable a la ocurrida en el siglo pasado con el vocablo libertad. El término era completamente desconocido e inusitado en la doctrina previa al Concilio. No se encuentra ni una sola vez en los Concilios anteriores, ni en las encíclicas papales, ni en la homilética ni en las parénesis pastorales.
En el Vaticano II el término dialogus aparece veintiocho veces, doce de las cuales en el decreto Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo.
Esta palabra, novísima en la Iglesia católica, se convirtió (con una propagación fulminante y con enorme dilatación semántica) en el vocablo principal de la protología postconciliar y en la categoría universal de la nueva mentalidad. No sólo se habla de diálogo ecuménico, de diálogo entre la Iglesia y el mundo, o de diálogo eclesial, sino que con inaudita catacresis se adscribe estructura dialéctica a la teología, a la pedagogía, a la catequesis, a la Trinidad, a la historia de la salvación, a la escuela, a la familia, al sacerdocio, a los sacramentos, a la Redención, y a cuanto había existido durante siglos en la Iglesia sin que ese concepto se encontrase en las mentes ni esa palabra en el lenguaje. El deslizamiento desde el discurso tético propio de la religión a un discurso hipotético y problemático es evidente incluso en la transformación de los títulos de los libros: en tiempos enseñaban, hoy buscan. Los libros llamados Instituciones, Manuales, o Tratados de filosofía, teología, o cualquier otra ciencia, se convierten hoy en Problemas de filosofía, Problemas de teología, etc.; se aborrece y desprecia la manualística precisamente por su estilo tético o apodíctico.
Así ocurre en todos los campos: en vez de Manual de la enfermera se tendrá Los problemas de la enfermera, en vez de Manual del automovilista el título será Los problemas del automovilista, etc.; todo pasa de lo cierto a lo incierto, de lo positivo a lo problemático. De la apropiación intencional de los objetos reales mediante noticia (señalada por el tema no de nosco) se desciende al simple dejar al objeto delante de la mente [lanzar].
Al dedicar al diálogo una tercera parte de la encíclica Ecclesiam Suam (agosto de 1964), Pablo VI planteó una ecuación entre el deber que incumbe a la Iglesia de evangelizar al mundo y su deber de dialogar con el mundo. Pero es imposible no advertir que esa ecuación no encuentra apoyo ni escriturístico ni léxico. En la Escritura el vocablo dialogus no se encuentra nunca, y el equivalente latino colloquium se utiliza sólo en sentido de reunión de jefes y de conversación, y jamás en el sentido moderno de encuentro entre personas.
Tres veces se encuentra colloquio en el Nuevo Testamento en el sentido de discusión. Además, la evangelización es un anuncio, y no una discusión. La evangelización ordenada por los Apóstoles en los Evangelios se identifica de modo inmediato con la enseñanza.
El mandato apostólico se refiere a la doctrina, y no a la discusión; el vocablo mismo [mensajero] supone la idea de algo que se otorga para ser comunicado, no para lanzarlo a la disputa.
Ciertamente en los Hechos de los Apóstoles Pedro y Pablo disputan en las sinagogas, pero no se trata del diálogo en sentido moderno (diálogo de búsqueda cuyo origen es un estado de ignorancia confesada), sino del diálogo de refutación e impugnación del error.
Y la posibilidad de diálogo desaparece cuando el disputante, por obstinación o incapacidad, ya no es susceptible de ser convencido; se ve por ejemplo en el rechazo al diálogo por parte de San Pablo en Hech. 19, 8-9. Y así como Cristo hablaba con autoridad: “Erat docens eos sicut potestatem habens [les enseñaba como quien tiene autoridad]” (Mat. 7, 29), los Apóstoles evangelizan con palabras investidas de una autoridad intrínseca que no esperan recibir del diálogo.
Más aún, en dicho pasaje se contrapone el modo tético de hablar de Cristo al modo dialéctico de los Escribas y Fariseos. El fondo de la cuestión consiste en que la palabra de la Iglesia no es palabra humana siempre controvertible, sino palabra revelada destinada a la aceptación, y no a la controversia.
Y también es notable que la Ecclesiam Suam, después de haber planteado la ecuación entre evangelizar y dialogar, plantea en cambio la inecuación entre evangelizarla verdad y condenar el error, e identifica condena y constricción. Vuelve el motivo del discurso inaugural del Concilio, citado en g 38; dice la encíclica: “así nuestra misión, aunque es anuncio de verdad indiscutible y de salvación necesaria, no se presentará armada con la coacción exterior, sino solamente por las vías legítimas de la educación humana” (n. 69).
El concepto de Pablo VI es totalmente tradicional, como lo prueba el hecho de que inmediatamente después de la promulgación de la encíclica, el secretario del Consejo Ecuménico de las Iglesias, Wisser Hooft, se apresurase a notificar que el concepto papal de diálogo como comunicación de verdad sin reciprocidad no era compatible con el concepto ecuménico (OR, 13 septiembre 1967).
En esta nueva filosofía, el diálogo tiene por base (como lo confiesa OR de 15 enero 1971) “la perpetua problematicidad de lo cristiano”: es decir, la imposibilidad de detenerse en cualquier cosa que no sea un problema. Resulta así negado el gran principio lógico, metafísico y moral, de que es necesario detenerse. El diálogo tropieza con una primera aporía cuando se lo hace coincidir con el oficio universal de la evangelización y se lo preconiza como medio de difusión de la verdad. Es imposible que todos dialoguen. La posibilidad de dialogar está en función de la ciencia adquirida sobre el tema, y no en función de la libertad o de la dignidad del alma, como se pretende. El título para disputar depende del conocimiento, y no del general destino del hombre a la verdad.
Sobre las cosas de gimnasia, enseñaba Sócrates, se debe escuchar al experto en gimnasia, y sobre caballos al experto en cosas de caballos, y sobre heridas y enfermedades al experto en medicina, y sobre las cosas de la ciudad al experto en política.
La pericia es fruto de la fatiga y del estudio; no de una reflexión rápida y ocasional, sino metódica y asidua. Sin embargo, en el diálogo contemporáneo se supone que todo hombre, por ser racional, es apto para dialogar con todos sobre cualquier cosa. Por tanto se exige la ordenación de la vida de la comunidad civil y de la comunidad eclesial en modo tal que todos participen; pero no aportando cada uno su propia ciencia, como quiere el sistema católico, sino su propia opinión; y no cumpliendo la parte que le compete, sino pronunciándose sobre todo.
Y es curioso que este título para disputar sea extendido a la universalidad de las materias justo en un momento en el cual el título auténtico (la ciencia) se debilita y escasea incluso en el estamento docente de la Iglesia.
Hay además un rebajamiento referente a la carga de la prueba. Se supone que el diálogo debe y puede satisfacer a todas las objeciones del contradicente. Ahora bien, que un hombre se ofrezca a otro hombre para procurarle una completa satisfacción intelectual sobre un punto cualquiera de la religión, arguye un vicio moral. En efecto, resulta temerario quien después de afirmada una verdad se expone a una discusión general, extemporánea y omnímoda.
Todo tema presenta mil lados, de los cuales él solamente conoce unos pocos, o uno solo. Sin embargo se expone a ello como si se sintiese preparado contra toda objeción, incapaz de ser sorprendido, y como si estuviese prevenido respecto a todos los pensamientos posibles que surjan sobre aquel tema.
También del lado del interrogante el diálogo padece dificultades, porque se apoya sobre un supuesto gratuito ya agudamente intuido por San Agustín. Un intelecto puede ser capaz de una objeción y a la vez ser incapaz de comprender el argumento con el que se resuelve la objeción.
Esta situación en la cual la fuerza intelectual de una persona es mayor para objetar que para comprender la respuesta, es una causa muy común de error. “Ecce unde plerumque convalescit error, cum homines idonei sunt his rebus interrogandis quibus intelligendis non sunt idonei” (De peccatorum meritis et remissione, lib. III, cap. 8) Esta inadecuación entre el intelecto que concibe una pregunta y el intelecto que comprende la respuesta es una consecuencia de la distancia entre potencia y acto. El rechazo de la distinción lleva por un lado al paralogismo político: todos los individuos (por naturaleza) pueden potencialmente mandar, luego todos mandan en acto. Del otro lado el rechazo lleva al paralogismo ínsito en el diálogo: todos los individuos pueden potencialmente conocer la verdad, luego todos los individuos conocen en acto la verdad.
Antonio Rosmini, en el primer libro de la Teodicea (al que denominó “lógico”), enseña que el individuo no puede someter a su propio intelecto la solución de las aporías de la divina Providencia: ningún individuo puede estar seguro de que su propia fuerza intelectual sea similar a la fuerza de las objeciones planteadas en su contra. Este elemento de falta de conocimiento de los límites de la propia fuerza intelectual lo descuidaba Descartes en su método, suponiendo esta fuerza de la razón igual en todos los individuos y ejercitable igualmente por todos ellos.
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Como dijimos, en la Escritura el método de la evangelización es la enseñanza, y no el diálogo. En el imperativo que sella la misión de Cristo con la misión de los Apóstoles, el verbo adoptado es pmaqhtuate, que literalmente quiere decir haced discípulos a todos los pueblos: como si la obra de los Apóstoles consistiese en reducir a los pueblos a la condición de oidores y discípulos, y como si maqhteuelu fuese un grado previo a didadxelu . Además del fundamento bíblico le falta al diálogo el fundamento gnoseológico, porque la naturaleza del diálogo contradice a las condiciones del discurso de fe.
Supone que la credibilidad de la religión depende de la solución previa de todas las objeciones particulares planteadas contra ella. Ahora bien, es imposible poseer y anteponer tal resolución al asentimiento de fe. El procedimiento correcto es el contrario. Confirmada, incluso por una única prueba, la verdad de la religión, ésta debe mantenerse incluso aunque no estén resueltas las dificultades particulares.
Como enseña Rosmini la proposición La religión católica es verdadera prescribe las particulares objeciones posibles que puedan hacerse. No es necesario resolver primero las quince mil objeciones de la Summa Theologica para llegar razonablemente al asentimiento. En suma, la verdad del catolicismo no se recoge sintéticamente como un compuesto de verdades particulares, y no implica una completa satisfacción intelectual; por el contrario, es el asentimiento a esa proposición universalísima lo que produce los asentimientos particulares. En fin, debe observarse cómo la actual concepción del diálogo olvida la vía de la ignorancia útil, propia de aquellos espíritus que, encontrándose incapaces de la vía del examen, se aferran a esa adhesión fundamental y no consideran con atención las opiniones opuestas para así descubrir dónde está el error. Temiendo todo pensamiento contrario a aquello que conocen como incontrastablemente verdadero, se mantienen en un estado de ignorancia que para preservar la verdad poseída excluye las ideas falsas, y junto con éstas también las ideas verdaderas que por ventura las acompañen, sin separar las unas de las otras.
Esta vía de la ignorancia útil es lícita en la religión católica, está fundada sobre el principio teórico explicado arriba, y es por otra parte el caso de la mayor parte de los creyentes. Es inaceptable la opinión expresada en OR de 15-16 noviembre de 1965, según la cual “quien renuncia al diálogo es un fanático, un intolerante que acaba siempre siendo infiel a sí mismo antes que a la sociedad de la que forma, parte. Sin embargo, quien dialoga renuncia al aislamiento, a la condena”. Dialogar sin conocimiento es prueba de temeridad y de ese fanatismo que confunde la propia fuerza subjetiva con la fuerza objetiva de la verdad.
Es notable la distancia entre el diálogo tradicional y el diálogo moderno cuando se considera el fin asignado a éste. Dicen que el diálogo no tiene como fin la refutación del error ni la conversión del aquél con quien se dialoga. La nueva mentalidad aborrece la polémica, considerada incompatible con la caridad, cuando por el contrario es un acto de ella. El concepto de polémica es indisociable de la contraposición entre lo verdadero y lo falso. La polémica mira precisamente a abatir la igualdad que se intenta establecer entre una posición verdadera y una posición falsa.
Bajo este aspecto, la polémica es connatural al pensamiento, el cual incluso no derrotando a la falsedad en la persona del enemigo dialogante, la derrota en el proceso monológico interno.
El fin del diálogo por parte del dialogante católico no puede ser eurístico, porque en cuanto a las verdades religiosas está en estado de posesión y no de búsqueda. Ni siquiera puede ser erístico (de carácter contencioso), porque tiene por motivo y por objetivo la caridad. Por el contrario, el diálogo es entendido como medio para demostrar una verdad, para producir en otros una persuasión y en última instancia una conversión.
Esta finalidad metanoética del diálogo católico fue enseñada por Pablo VI en el discurso del 27 de junio de 1968: “No es suficiente con acercarnos a los otros, admitirlos a nuestra conversación, confirmarles la confianza que depositamos en ellos, buscar su bien. Es necesario además emplearse para que se conviertan. Es preciso predicar para que vuelvan. Es preciso recuperarles para el orden divino, que es único”.
La declaración del Papa adquiere una relevancia singularísima, porque el diálogo al cual se refería Pablo VI es el diálogo ecuménico; la relevancia especialísima de aquellas palabras estaba confirmada incluso por la diversificación tipográfica (verdadera [excepción]) utilizada para esa perícopa por el Osservatore Romano.
Esto no obstante, en el OR del 21 de agosto de 1975 el secretario del Secretariado para los no creyentes hacía estas declaraciones diametralmente opuestas a la declaración papal: “Sin duda el Secretariado no ha surgido con la intención de hacer proselitismo entre los no creyentes, aunque éste se entienda como algo positivo, y ni siquiera con intención apologética, sino más bien con la de promover el diálogo entre creyentes y no creyentes”.
Habiendo yo objetado al autor la contradicción de su texto con la afirmación papal, me respondió con carta oficial del 9 de septiembre que ningún acto se hace por el Secretariado sin acuerdo con las autoridades superiores, y que en concreto aquel artículo del OR había pasado la supervisión de la Secretaría de Estado.
La discordancia entre el Papa y el Secretariado resulta por consiguiente (según dicha carta) aún más significativa. En consideración a mi objeción, la respuesta reafirma que aun siendo la misión de la Iglesia la conversión del mundo, “eso no implica que todo paso y todo órgano de la Iglesia tenga como misión específica la conversión de los interlocutores”.
La respuesta peca de indistinción. La Iglesia tiene un fin universal y único, la salvación del hombre, y todas las obras que realiza son especificaciones diversas de ese fin: cuando enseña, enseña y no bautiza, cuando bautiza, bautiza y no enseña, cuando consagra la eucaristía consagra, y no absuelve, y así sucesivamente. Sin embargo, todos estos fines específicos son precisamente especificaciones y actualizaciones del fin universal, y todos miran al fin de la conversión del hombre a Dios. Es la conversión, fin último de la acción de la Iglesia, quien da la razón de fin a todos los fines subordinados, y sin eso ninguna acción particular tendría el ser (Summa theol. I, II, q.l, a.4).
De hecho las citadas palabras de Pablo VI dicen sin equívoco que el diálogo tiende a la conversión.
Excluidas del diálogo postconciliar la conversión y la apologética, se suele decir que el diálogo “es siempre un intercambio positivo”; pero es difícil admitir esa afirmación. En primer lugar, junto al diálogo que convierte existe un diálogo que pervierte, en el cual la persona con quien se dialoga es apartada de la verdad y cae en el error. ¿O acaso se dirá que las palabras de verdad son eficaces y no lo son las del error?
En segundo lugar debe considerarse aquella situación en la cual el diálogo, además de no ser útil a los dialogantes, les fuerza a un imposible. Es el caso contemplado por Santo Tomás cuando, faltando a los dos coloquiantes un principio común a partir del cual silogizar, resulta imposible probar la verdad al adversario que rechaza el medio de la demostración. Entonces ya sólo queda probar el carácter no concluyente de los argumentos opuestos, o la insolubilidad de las objeciones.
En tal caso no resulta en modo alguno verdadero que el resultado sea positivo para ambas partes ni que tenga lugar un recíproco enriquecimiento. Antes al contrario, la verdad es que en el caso contemplado el diálogo es improductivo. Y si se opone que pese a todo es constructivo porque permite conocer la psicología e ideología del oponente, se ha de observar que el conocimiento de la psicología del oponente pertenece al ensayo psicológico, pero no a la religión; ni constituye la finalidad del diálogo religioso, sino de la historia, de la biografía o de la sociología. Puede ser útil para encuadrar el diálogo y ajustarlo mejor a la situación de los dialogantes, pero no es en modo alguno un enriquecimiento.
El diálogo católico tiene por fin el convencimiento, y en un orden más elevado la conversión de aquél con quien se dialoga.
El obispo Mons. Marafini, en OR del 18 diciembre 1971, dice (pero no se sabe si dice lo que quiere decir) que “el método del diálogo es entendido como un movimiento convergente hacia la plenitud de la verdad y la búsqueda de la unidad profunda”. En estos textos se confunden el diálogo en materia natural y el diálogo de fe sobrenatural. El primero se desarrolla bajo la luz de la razón, que iguala a todos los hombres. Poniéndose bajo esta luz, todos los individuos están a la par con-todos los demás: los dialogantes sienten por encima de su diálogo al Logos, más importante que su diálogo (1 125), y experimentan su fraternidad verdadera y la unidad profunda de su naturaleza. Hay sin embargo otro diálogo en el cual está comprometida la fe y en el que los dialogantes no pueden moverse convergentemente hacia la verdad ni situarse en condiciones de paridad. El coloquiante no creyente está en una situación de rechazo o de duda en la cual le es imposible al creyente situarse.
Se podría objetar que la posición del creyente es análoga a la cartesiana: de rechazo o de duda metódica y provisional; el creyente se pone en la situación de incredulidad, pero sólo para dialogar. Pero resurge la dificultad: si la duda o el rechazo de la fe es real, implica en el coloquiante creyente pérdida de la fe, y es un pecado; y si es supuesto y fingido, el diálogo está viciado de simulación y tiene una base inmoral.
Y no nos detenemos a preguntarnos si quien por razones dialécticas finge no creer en lo que cree no peca contra la fe, ni a investigar si un diálogo fundado sobre el fingimiento no es, aparte de malo, infructuoso. En un artículo de OR de 26-27 diciembre 1981 sobre “Fe y diálogo” se intenta mantener que el diálogo es fructífero incluso para el creyente: aparte del mérito de la caridad, también por adquisición de fe.
Pero la contradicción es manifiesta. Por un lado establece que “si el Señor Jesús que se posee no es la verdad suprema total del hombre, entonces se trata de aprender algo más de cuanto se ha recibido por gracia”.
Al contrario, si Cristo es la verdad suprema y total, entonces “no se ve cómo pueda añadírsele una idea o una experiencia”. Pero después el autor tira por tierra su dilema afirmando que también en el diálogo el creyente encuentra algo que añadir a su fe, “con la condición sin embargo de que esas nuevas adquisiciones no sean percibidas como añadiduras a Cristo; son simplemente tallados, dimensiones, aspectos del misterio de Cristo que el creyente ya posee y descubre bajo el estímulo de quien, aun no siendo conscientemente cristiano, ya lo es en la realidad”.
Aquí se dice que la añadidura de conocimientos no es añadidura de conocimientos; que el ateo es un cristiano implícito (ver 4 253 sobre esta doctrina); y que el ateo posee las filigranas del misterio, desconocidas para el cristiano explícito, y a quien le son sugeridas.
Concluyendo con la dialéctica de la Iglesia postconciliar, digamos que el nuevo concepto del diálogo no es el diálogo católico.
Primero, porque tiene una función puramente heurística: como si la Iglesia dialogante no poseyese la verdad, sino que la buscase; o como si dialogando pudiese prescindirse de la posesión de la verdad.
Segundo, porque no reconoce la posición superior de la verdad revelada: como si hubiese desaparecido la distinción de grado axiológico entre naturaleza y Revelación.
Tercero, porque supone paridad (aun solamente metódica) entre los dialogantes: como si prescindir de la ventaja de la fe divina, incluso sólo por ficción dialéctica, no fuese un pecado contra la fe.
Cuarto, porque postula que todas las opiniones de la filosofía humana son indefinidamente disputables: como si no existiesen sin embargo puntos de contradicción esencial que truncan el diálogo y dejan solamente la posibilidad de la refutación.
Quinto, porque supone que el diálogo es siempre fructuoso y “nunca hay nada que sacrificar” (OR, 19 noviembre 1971): como si no existiese un diálogo corruptor que suplanta la verdad e implanta el error, y como si no se debiese en tal caso rechazar el error antes profesado.
El diálogo de convergencia de los interlocutores hacia una verdad más alta y más universal no es propio de la Iglesia católica; no es acorde a su naturaleza un proceso eurístico que la sitúe sobre las pistas de la verdad: solamente puede serlo una operación de la caridad destinada a comunicar una verdad poseída por gracia y no para conducir a quien la escuche a Ella misma, sino a la verdad. No se trata de la superioridad en el diálogo del creyente sobre el no creyente, sino de la superioridad de la verdad por encima de todas las personas dialogantes.
No se confunda el acto con el que un hombre persuade a otro de la verdad con un acto de atropello y de ofensa a la libertad de los demás. La contradicción lógica y el aut aut son estructuras del ser; en ellos no hay violencia.
El efecto sociológico del pirronismo y del consiguiente discusionismo es el pulular de asambleas, encuentros, comités y congresos, iniciado con el Vaticano II. De ahí que se haya introducido la costumbre de convertir todo en un problema y de remitir todos los problemas a comisiones plurales, diluyendo la responsabilidad (que en otros tiempos era personal e individual) en cuerpos colegiales.
El discusionismo ha desarrollado toda una técnica; en 1972 se reunió en Roma un Congreso de moderadores de diálogos destinado a preparar a éstos, como si se pudiese dirigir un diálogo en general, sin ningún conocimiento específico sobre la materia específica sobre la que discurre.
El movilismo es al orden metafísico lo que el pirronismo (origen del discusionismo) al orden lógico. Aquél es el antecedente de éste, pues un vicio en la primacía del conocer supone un vicio en la primacía del ser. El movilismo es característico de la Iglesia postconciliar, en la cual todo se ha puesto en movimiento (según la citada frase del Card. Alfrínk) y no hay parte alguna del sistema católico que no esté en fase de mutación: nihil quietum in causa.
El movilismo constituye un axioma para las organizaciones internacionales. El informe 1972 de la UNESCO se titula Apprendre á étre (París 1972), pero étre se toma como sinónimo de devenir o se développer.
El fin de la pedagogía y de la política es hacer “que el espíritu no se detenga en persuasiones definitiva›s sino al contrario “se haga extremadamente dispuesto a cambiar.
Se afirma consiguientemente “la necesidad de educar el pensamiento de modo tal que se acostumbre a plantear como hipótesis una multiplicidad de soluciones” divergentes y no convergentes, e impedir que el espíritu se detenga en cualquier convicción definitiva (OR, 10 enero 1973).
La ley del pensamiento no es la verdad (es decir, la estabilidad), sino la opinión (es decir, la fluctuación continua). Pero la UNESCO no cae en la cuenta de que por su propia naturaleza habrá alguien que dirija el movimiento de la opinión, y por tanto a la opinión, abriendo así la vía al Leviatán.
En Gaudium et Spes 5 se considera al movilismo como uno de los caracteres de la civilización moderna: “Ita genus humanum a notione magis statica ordinis rerum ad notionem magís dynamicam atque evolutivam transit” . Y tratando sobre la reivindicación de los derechos del hombre moderno, el mismo documento (§ 41) estima al dinamismo como positivo y conforme al Evangelio: “Ecclesia ergo iura hominum procíamat et hodierni temporis dynamismum haec iura undique promoventem, agnoscit et magni aestimat” . La segunda expresión se refiere específicamente al dinamismo social, pero la primera abraza la totalidad de la vida humana y alcanza a la cuestión del orden moral: éste parece aquí sujeto a la ley de la movilidad, mientras que la religión lo estima inmóvil y partícipe de la inmutabilidad divina. Ciertamente, si el vocablo dinamismo equivale a perfeccionamiento, el pensamiento del Concilio cabría en la concepción tradicional, según la cual todo es perfeccionable dentro de un orden que prescribe la perfección pero no es perfectible.
Como se desprende de la historia de la filosofía, el movilismo consiste en una mentalidad que da más valor al devenir que al ser, al movimiento que a la quietud, a la acción que al fin. Es una característica del pensamiento moderno. Heráclito de Éfeso (siglo VI a.C.) enseñó que la realidad es deslizamiento, pero ese deslizamiento procede de una ley inviolable: el Logos. Toda la filosofía cristiana concibió el devenir como un accidente de las sustancias finitas, siendo solamente Dios indevenible. Que la mutación coincide con la vida y por consiguiente el valor del espíritu consiste en buscar la verdad más que en poseerla, fue también opinión del Romanticismo italiano, en la medida en que imitó al alemán. Foscolo, por ejemplo, en el Discurso Dell órigine e dell úfficio della letteratura, sostiene que la vida consiste en la agitación de las pasiones y en la continua modificación de los pensamientos del alma, que aspira a contemplar toda la verdad.
Pero según sostiene, esa perpetua aspiración tiene mayor valor que su consecución: “¡Ay de mí, si llegase a contemplarla! Quizá ya no encontrase una razón para vivir”.
El Fausto de Goethe es el poema del hombre que sueña con saciarse en una infinidad de experiencias sucesivas: desea, y alcanzado lo deseado, vuelve a desear, sin reposar jamás en un bien alcanzado.
Esta inquietud del ser fue en tiempos recientes celebrada en la gran trilogía de Guido Kolbenheyer, Paracelso (Berlín 1935): el sentido profundo de lo real se encuentra en el devenir, en la peripecia perpetua de formas nacientes y murientes proyectada por una esperanza falaz sin reposar jamás en el bien conseguido. La primacía del devenir lleva consigo la primacía de la acción y la insignificancia del fin: lo valioso no es la conquista, sino conquistar; no llegar, sino ir.
La sistematización teórica más completa del movilismo es la filosofía de Hegel: lo existente es lo deviniente, infinitamente voluble en el tiempo, y el devenir se comunica a Dios quitándole los atributos de inmutabilidad e intemporalidad absolutas.
Pero también en la Iglesia ha penetrado extensamente la idea de la mutabilidad como un valor positivo que debe ser acogido por encima de las ideas de estabilidad e inmutabilidad. Sin embargo el precepto de la religión es claro: “Stabiles estote et immobiles [estad firmes, inconmovibles]” (I Cor. 15, 58).
En su Bulletin diocésain del 10 de octubre de 1967, el obispo de Metz escribía: “La mutación de civilización que estamos viviendo supone cambios no solamente en nuestro comportamiento exterior, sino en la concepción que nos hacemos tanto de la Creación como de la salvación traída por Jesucristo”.
Y el 18 de agosto de 1976 el mismo obispo declaraba en los micrófonos de France-Inter: “La teología preconciliar, la de Trento, ya ha concluido”. El mismo Pablo VI, en disonancia con sus enérgicas declaraciones sobre la inmutabilidad de la Iglesia, admitía que “la Iglesia ha entrado en el movimiento de la Historia, que evoluciona y cambia” (OR, 29 de septiembre de 1971).
En la mentalidad del siglo (ya sea docta, semidocta o indocta) se ha convertido en lugar común la afirmación según la cual un acto no vale por su resultado, sino por sí mismo, sea cual sea el fin que se proponga (honesto o deshonesto): lo decisivo es la actividad como tal, no el valor que persiga o consiga. El movilismo que busca la acción por la acción es también el alma de las grandes perversiones políticas modernas, como el nazismo (así lo muestra Max Picard en un libro muy elogiado, pero nunca lo suficientemente). Mons. Illich, entrevistado en su propio semanario de Cuernavaca, ha declarado: “Creo que la función de la Iglesia es participar conscientemente en todas las formas de mutación, en cualquier mutación. Es la tarea que nos ha confiado Cristo. Queremos una Iglesia en la cual la principal función sea la celebración del cambio” (“Dauphiné libéré”, 26 de febrero de 1968). Aunque el estilo es extravagante, el espíritu aquí expresado es el que agitat molem. Y el presidente de la Asociación teológica italiana, en un congreso nacional, enseñaba que “la misión de la evangelización es poner en crisis toda estabilización o absolutización” (OR, 11 septiembre 1981).
El movilismo como filosofía del puro devenir tiene un profundo significado, agudamente intuido por Rosmini en el ensayo sobre la filosofía de Ugo Foscolo (llamada con acierto filosofía de la esperanza falaz).
El movilismo supone la negación de lo Infinito como plenitud del ser, y pone la noción de vida en antítesis con la de Dios. En la novela Los que vivimos, de Ayn Rand (Ed. Orbis, Barcelona 1984), la vida en sí misma es el supremo valor, y Dios es concebido como la antítesis de la vida. Para saber si las personas con las que habla creen (como él) en la vida, el protagonista les pregunta si creen en Dios: “y si me contestan que sí, entonces sé que no creen en la vida” (cap. IX, p. 120).
El movilismo tiene una parte verdadera y un parte falsa.
La parte verdadera consiste en la descripción de la existencia de lo finito como devenir, caducidad, paso, insaciabilidad, proyección. Este mundo de la huida es bien conocido en la religión y en la ascética cristiana.
La parte falsa consiste en afirmar que la deviniente realidad de lo finito no está destinada a un Infinito indevenible y saciante, y que sólo existe para el hombre un infinito devenir, negándosele la posibilidad de llegar jamás a un infinito indevenible y perfecto.
El mundo de la huida, tal como se lo muestra al hombre la religión, ha sido admirablemente dibujado por San Agustín (Confess. IV, 10-11), descubriendo su esencia en el déficit ontológico. Las cosas del mundo huyen y el alma “quiere ser y gusta de descansar en las cosas que ama. Y en ellas no hay asiento para el descanso, porque no tienen Firmeza; huyen, ¿y quién las perseguirá en su huída con el sentido de la carne?”.
Y se siente lacerado porque las cosas huyen y él querría retenerlas y detenerse en ellas, pero no encuentra el ubi de tal detención: “in illis enim non est ubi, quia non sunt”.
Por tanto, de las cosas en movimiento no se puede decir, en ningún momento del movimiento, que son; están siempre en la inminencia del ser, en tránsito a ser, jamás descansando en el ser: siempre in fieri y jamás in facto esse.
Por tanto, aunque el alma tiene el sentimiento fundamental del ser y aspira a la realidad total, debería desear la huida, es decir, la devolución total de la realidad al devenir, así como una serie interminable de sucesivos momentos devinientes.
El alma, por el contrario, no quiere la infinidad sucesiva de la fugacidad de las cosas, sino la infinidad simultánea del instante: en otros términos, un momento donde se agregan y unifican todos los momentos pasados y todos los momentos futuros. Ahora bien, esta agregación y unificación es la definición de la eternidad: “tota simul et perfecta possessio”.
Surgen aquí las palabras del doctor Fausto de Goethe ante el instante fugitivo: “¡Detente! ¡Eres tan hermoso!”
Estas palabras expresan el contradictorio deseo de que el momento (cuya raiz es movere) se detenga, lo huidizo no huya, lo finito sea infinito, lo parcial se convierta en totalidad. Si la vida es puro devenir y es falso el supuesto de la religión de que “anima esse vult et requiescere amat in eis quae amat”, entonces solamente el devenir nos otorga la realidad, y sólo la devolución completa del devenir (si tuviese lugar) nos otorgaría la realidad entera. Por el contrario, si la realidad total no es un devenir, sino un ser entero e indevenible, entonces el devenir es sólo la manera en que la criatura participa del ser entero y accede a él.
El movilismo ha penetrado en la conducta práctica del clero y de los laicos, habituados a estimar la acción por la acción y a despreciar el fin sobre el cual la acción reposa. Pero también ha penetrado en la teología. En la mentalidad del siglo el movilismo se encuentra en estado difuso. No se reconocen ya en él sus núcleos doctrinales, que han sido difuminados. Este estado difuso se puede parangonar al color de una tela impregnada de tinta, que sin embargo el tintorero ha dejado desaparecer, y cuya existencia no se reconocería si no fuese por lo que ha dejado en la tela.
Pero el núcleo del movilismo teórico que ha penetrado en la mentalidad católica es profesado y solemnizado en un gran artículo de portada del OR de 3 marzo 1976, muy relevante por dos motivos: impugna la doctrina de la inmutabilidad de la ley moral (consecuente al principio metafísico de la invariabilidad de las esencias) enseñada por Pablo VI en la Humanae vitae, y además introduce la mutación y el devenir incluso en la misma esencia divina.
El artículo pone en cuestión el fondo metafísico de la teología católica, que concatenándose con toda la filosofía griega, tanto en la corriente platónica como en la aristotélica, y en consonancia con la tradición hebraica, ha considerado siempre a Dios como Ser perfectísimo cuya esencia es el ser, y por tanto es inmutable e indevenible: quien deviene no es, sino que viene a ser. Dios se contrapone a la criatura, cuyo ser es imperfecto, deviniente, temporal.
La noción filosófica de Dios coincide además con la noción vulgar, que expulsa de Dios toda sombra de imperfección, de no-ser o de minus esse, para contemplar en el Ser absoluto la inmensidad, la eternidad, y la totalidad.
La primera página del diario vaticano contiene todas las tesis del movilismo esencialista inconciliables con la fe católica y por la fe católica siempre rechazadas.
“Haber sido creado a imagen de Dios no fija al hombre en un inmovilismo esencial, sino que lo consagra a un "hacerse" a imagen de Dios. De ahí la licitud de la manipulación en beneficio de la propia naturaleza”.
Prescindamos de observar que aquí se declara lícita la manipulación de los procesos generativos naturales, declarados solemnemente ilícitos por la Humanae vitae. Se confunde además la realización moral del hombre (que es responsabilidad suya) con su realización ontológica (que constituye un absurdo). Es evidente que el concepto de la libertad humana mantenido por el autor no es católico, sino propio del existencialismo heterodoxo. Según la doctrina católica, en el fondo de la libertad hay una natura inmutable en conformidad con la cual debe ejercitarse la libertad, y que especifica el acto de la libertad calificándolo: la libertad no es creación, y mucho menos autocreación . Más abierto es el rechazo de la metafísica católica en las palabras siguientes, que transforman el ser de Dios en devenir: a la definición de Dios como ens a se, es decir, como esencia activa y dinámica que se pone a sí misma en el ser, ofrece la clave para pasar ...”, etc.
“Análogamente a Dios, el hombre se crea a sí mismo, aparece también como un ens a se”.
Aquí se derrumba el concepto católico de Dios, que no es ens a se por ponerse en acto a sí mismo, sino porque es: no por desarrollar su propia realidad en una perpetua indigencia que se va colmando perpetuamente, sino porque posee indefectiblemente y sin progreso posible su propio ser. El Dios esbozado por OR es el dios de los trascendentalistas alemanes, no el Dios del Credo católico; es el Dios que dice ego sum qui fio, no el bíblico que afirma ego sum qui sum.
Igualmente heterodoxo es el concepto del hombre proclamado por el movilismo. Aunque es posible afirmar que el hombre crea su propia vida moral, pues a causa de su libertad está “in manu consilii sui” (Ecli. 15, 14), es una barbaridad metafísica decir que se crea a sí mismo y es un ens a se. La afirmación no es válida ni siquiera tomándola en sentido analógico, porque anula la distinción entre Creador y criatura y cae en el panteísmo.
El autor del artículo dice finalmente: “Esta naturaleza es creada por Dios no corno una realidad estática y como realización (perfecta desde sus inicios) de una idea de Dios, sino como realidad dinámica destinada a autor realizarse en la dinámica de la historia”.
Leemos aquí cosas inaceptables.
Primera, se confunden, como ya dije, el devenir moral del hombre y su devenir metafísico.
Segundo, se toma el devenir como auto creación y (usando la terminología del idealismo de Gentile) como autoctisis, rechazando toda la filosofía del ser, que ha negado siempre a la criatura el atributo de la creatividad (Summa contra Gentiles II, cap. 21).
Tercero, se niega el Verbo, tanto el filosófico como el teológico: es decir, la existencia eterna en Dios de las formas de las cosas creadas y creables. Se rompe así ese firmamentum que constituye el pensamiento divino, generador del mundo, del tiempo y del devenir, del cual derivan la inmutabilidad y la absolutividad de los valores del hombre. Quien niega el Verbo y las ideas eternas, dice Leopardi, niega a Dios.
Concluyendo con el movilismo y reduciendo la cosa a sus términos esenciales, diremos que el devenir no debe ser dignificado por encima del ser, ni lo dinámico por encima de lo estable, porque el devenir proviene del no ser y es signo de imperfección.
La criatura deviene en la medida en que no es ni tiene en sí misma el principio para sostenerse en el ser. Le corresponde asumir incesantemente las determinaciones del ser que le faltan. Sin embargo, Dios (el ser determinadísimo) posee la totalidad del ser con todas sus determinaciones en una unidad simplicísima. La criatura cae por sí misma en el no-ser si no la sostiene la acción divina: el principio de la estabilidad le viene de fuera.
El movilismo es extraño a la religión. No parece que el deber de la Iglesia sea secundar y acelerar el movimiento, sino detener el espíritu del hombre en el firmamentum veritatis y detener la huida: siste fugam (Séneca).
Al atacar al ser de Dios, el movilismo no puede no atacar también a esa participación del ser divino que es la felicidad sobrenatural. Si la deidad está en devenir, también lo estará el hombre deificado, y el estado final del hombre no será propiamente un estado, sino un perpetuo movimiento de búsqueda. Esta tesis la profesa explícitamente el Padre Agostino Trapé, para quien el hombre encontrará la propia integración en la visión de Dios, “visión que no se consumará en una estaticidad, aunque fuese admirable, sino en una búsqueda infinitamente dinámica del Sumo Bien. Por tanto, nada se opone más a este inagotable camino hacia la posesión terrena y terminal de Dios que cualquier clase de inmovilismo”.
No creo que la concepción estática de la beatitud, propia de todas las escuelas católicas, represente el máximo alejamiento de la genuina escatología; y me parece advertir contradicción en los vocablos inagotable camino hacia la posesión, pues estas palabras indican un proceso infinito de adquisición que excluye la posesión . 260
Pero la teoría de Trapé (ya anticipada con una fuerza filosófica bien distinta por Gioberti en la Filosofia della Rivelazione) es errónea, porque para la Iglesia la condición del hombre comprensore difiere totalmente de la del hombre viatore. Negar la diferencia equivale a hacer desaparecer esa especial duración, diferente a la del tiempo, en que vive la criatura “liberada de la vanidad” a la cual está sujeta (la del devenir y del no-ser: cfr. Rom. 8, 20-21). Equivale también a encerrar a la criatura en la temporalidad, hacer de la vida eterna una continuación del tiempo, y cancelar la trascendencia divina, y junto con ella también nuestra analógica trascendencia. Dios no se busca a sí mismo: se posee; y del mismo modo, la criatura beatificada ya no lo buscará: lo poseerá. Por este motivo la concepción de la vida eterna como infinita prosecución de la vida en el tiempo es una regresión a los Elíseos de los Paganos. Éstos sólo supieron imaginar la felicidad ultramundana como la continuación imperturbable de los deleites del mundo. Ovidio dibuja la felicidad de los Elíseos como “antiquae imitamina vitae” (Metam. IV, 445). En la catábasis de la Eneida, la felicidad consiste en juegos deportivos, cantos, músicas e incluso meriendas sobre los prados verdeantes (Aen. VI, 656 y ss.). El movilismo aplicado a la escatología conduce al inmanentismo puro, que introduce en Dios el devenir y borra además la trascendencia del fin proyectando al infinito la presente vida y desconociendo el saltus a “novi caeli et nova terra”.
Ha penetrado muy extensamente en la Iglesia esa negación de la primacía del conocimiento sobre la vida que hemos examinado en § 149. Hoy día se pone en duda, se elude o se niega, la doctrina de los preámbulos racionales de la fe, según la cual “Dios vivo y verdadero, Creador y Señor nuestro, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana” (Vaticano I, DENZINGER, 1806).
De este modo las virtudes sobrenaturales de esperanza y caridad pierden su base y se convierten en categorías de la vitalidad.
Ciñéndome al criterio metódico que me he propuesto, demostraré el eclipse del sentido racional en la Iglesia aportando solamente dos testimonios: del cardenal Prefecto de la Congregación para la educación católica (también llamada de Seminarios y de los Estudios) y de un sacerdote encargado durante muchos años, con autorización de su obispo, de la sección religiosa en uno de los más difundidos semanarios de Italia.
En el Congreso de los teólogos italianos (Florencia, 1968) el Card. Gabriele M. Garrone consideró que la crisis de la fe desciende de la incapacidad (a la que sin embargo habría escapado Teilhard de Chardin) de ofrecer al hombre contemporáneo una noción de Dios que tenga sentido para él: es decir, una noción conforme a su animadversión por la racionalidad y por la verdad.
Su Eminencia reconocía en la teología católica un exceso de teoricidad, una intemperanza de la razón, una especie de filosofismo. Los términos precisos son éstos: “En el siglo pasado los teólogos fueron conducidos a afirmar la capacidad de la razón humana para probar la existencia de Dios. Los teólogos han abandonado a Dios en manos de los filósofos. Tenemos que reconocer que nos hemos equivocado, porque le hemos pedido a la filosofía lo que ella no puede darnos. Debemos reencontrar los atributos de Dios: no las ideas abstractas de la filosofía, sino los nombres, los verdaderos nombres de Dios. No tenemos la misión de predicar ideas, sino la fe”.
La autoridad de la persona no abroga el derecho de todo fiel de confrontar la enseñanza de los ministros particulares con la enseñanza de la Iglesia universal. Realmente no son los teólogos, sino la Iglesia misma en el ejercicio de su supremo oficio didáctico quien en el Vaticano I enseñó solemnemente la capacidad de la razón para probar la existencia de Dios. Por tanto no basta decir “nos hemos equivocado”: habría que decir “la Iglesia se ha equivocado”.
El circiterismo doctrinal y la debilidad de razonamiento no sólo han estado presentes en el congreso de Florencia; el pueblo de Dios habla hoy medio azótico y medio hebraico, como en tiempos de Nehemías (II Esdr. 13, 24). O si no, estaría la Iglesia bajo una mala estrella si estuviese hoy en el caso de decir a los hombres: “creed en mí, aunque yo no crea”.
Al discurso del cardenal se hace referencia en ICI, n. 305 (1 febrero 1968), pp. 12-13.
Habiendo yo preguntado a la dirección de ese periódico si no hubiese tal vez cometido un error al referirlo y habiendo hecho saber al cardenal mismo la pregunta planteada por mí a la revista, éste me respondió: “No había pasado por alto ese texto de ICI, y me he puesto en contacto con los responsables del modo conveniente enviándoles el texto auténtico de esta conferencia. No hace falta decirle que el tono era muy distinto”.
Habiéndome parecido que la cosa era digna de continuarse, y habiendo instado a ICI para que publicase el texto auténtico, mi insistencia provocó una entrevista en Roma de dos redactores de la revista con el cardenal. Mons. Garrone declaró entonces que “prefería no continuar con el asunto”. No hace falta adentrarse en ello. No se puede sin embargo dejar de observar (basta leer los textos) que las palabras de Mons. Garrone son contrarias al Vaticano I, en la misma medida en que no ser capaz es lo contrario de ser capaz. Es superfluo por tanto señalar que el tono, sea sostenido o bemol, no cambia el tema musical, y que el sentimiento con el que se enuncia un juicio no puede cambiar ni el significado de los términos ni el valor del juicio (S 72). Igualmente superfluo es señalar los orígenes modernistas de la afirmación del cardenal, ya que es propio del modernismo fundar la creencia sobre un sentimiento y una experiencia de lo divino más que sobre una previa certeza racional, y sostener que la razón “nec ad Deum se erigere potis est nec illius exsistentiam, utut per ea quae videntur, agnoscere” (Encíclica Pascendi, DENZINGER, 2072). En el semanario “Amica” del 7 julio de 1963, en la rúbrica La posta dell ánima, Mons. Ernesto Pisoni escribe: “La razón humana puede ciertamente por sí misma demostrar la posibilidad de la existencia de Dios y probar por consiguiente la credibilidad de la existencia de Dios”.
Esta posición es precisamente la contraria de la doctrina de la Iglesia. La razón no sólo prueba la posibilidad de la existencia de Dios, sino la realidad de tal existencia.
Se puede quizá también decir que la existencia de Dios es posible (aunque de esa posibilidad San Anselmo deduce inmediatamente su existencia), y tal posibilidad se demuestra mostrando que no implica contradicción: la no contradicción es de hecho la condición de la posibilidad de una cosa. Sin embargo la Iglesia no enseña que la existencia de Dios es posible (es decir, no absurda) sino que es real. “La existencia de Dios no repugna a la razón”, dice mons. Pisoni, no dándose cuenta de que aplica así a las verdades naturales la tesis aplicable a las verdades sobrenaturales.
Frente a las verdades naturales, que son su propio objeto inteligible, la razón aprehende y ve. Sin embargo, frente a las verdades sobrenaturales, la razón no aprehende, sino que tiene por oficio demostrar que no repugnan a la razón.
La indistinción entre la esfera de lo inteligible natural y la esfera de lo suprainteligible lleva en sí misma un rechazo de la doctrina católica de las virtudes teologales, que nos corresponde ahora examinar.
La razón no puede llegar a demostrar las verdades sobrenaturales, como la Trinidad, la unión hipostática, la resurrección de la carne o la Presencia Real en la Eucaristía. Éstas son verdades propuestas por Revelación y aprehensibles solamente por la fe. Pero esa imposibilidad no quita al acto de fe su carácter razonable: sigue siéndolo en grado sumo. En efecto, la razón, reconociéndose finita, ve que más allá de su límite pueden existir verdades cognoscibles (porque la cognoscibilidad se refiere a lo verdadero), pero no aprehensibles por evidencia racional.
A tales verdades la razón se adhiere con un asentimiento; sin embargo este asentimiento no está producido por la necesidad lógica de la evidencia, sino por un determinante sobrenatural que es la gracia.
La fe es la virtud sobrenatural propia de la primacía del conocer por la cual el hombre, yendo más allá de su propio límite, asiente a lo que no puede ver porque está más allá del límite.
Por consiguiente, según la doctrina católica, la fe es una virtud del hombre que reside en el intelecto, como la caridad en la voluntad; y su posibilidad, como ya dijimos, es una consecuencia necesaria de la finitud del intelecto.
El motivo de la fe es por un lado el hecho de la finitud del intelecto (por lo cual todas las ciencias se fundan sobre la fe) y por otro la autoridad de la palabra divina revelada. El hecho de la Revelación es de relevancia histórica y recibe una demostración histórica. La autoridad de la palabra divina es igualmente un elemento racionalmente cognoscible. No es mediante la autoridad de Dios como el espíritu humano reconoce la autoridad de Dios (sería un círculo vicioso), sino mediante una argumentación que encuentra la autoridad de la Revelación examinando analíticamente el concepto mismo de Dios.
Por consiguiente en el sistema católico toda autoridad es producto de la razón, porque si bien la razón se somete, es la razón misma la que ve la necesidad de someterse.
Por tanto la autoridad divina constituye un criterio que prevalece por encima de cualquier otro. Las cosas creídas por el cristiano son certísimas, porque el fundamento de creerlas no está en algo propio de la criatura, sino en la verdad del pensamiento divino.
Para la nueva teología, por el contrario, la fe se caracteriza más por la movilidad de la perpetua búsqueda que por la estabilidad del asentimiento.
Se llega a decir que una fe auténtica debe entrar en crisis, pasar por tentaciones, alejarse todo lo posible de un estado de reposo. Se llega a proclamar deseable la multiplicación de las objeciones, que estimulan “a repasar y reconquistar continuamente la propia certeza del mensaje cristiano” (OR, 15-16 de enero de 1979).
Tal concepción dinámica de la fe deriva próximamente del modernismo, para el cual la fe está en función del sentimiento de lo divino y las verdades conceptuales elaboradas por el intelecto son expresiones mutables de ese sentimiento. Remotamente deriva además de las filosofías trascendentales alemanas, que elevan el devenir por encima del ser y, por necesaria consecuencia, la inquieta duda por encima de la certeza y la búsqueda por encima del hallazgo.
Es la mentalidad a la que dió sugestiva expresión Lessing en la parábola de Eine Duplik: “Si el infinito y omnipotente Dios me diese la posibilidad de escoger entre el don escondido en su mano derecha, que es la posesión de la verdad, y el don escondido en su mano izquierda, que es la búsqueda de la verdad, yo rogaría humildemente. ¡Oh Señor! concédeme la búsqueda de la verdad, porque poseerla solamente es propio de Tí” . La parte errónea de esta concepción está en tomar por humildad una disposición de ánimo que es sin embargo de exquisita soberbia: quien prefiere la búsqueda de la verdad a la verdad misma, ¿qué prefiere en realidad?
Prefiere su propio movimiento subjetivo y la agitación vital de su Yo a ese valor para detenerse en el cual le ha sido dado el movimiento subjetivo.
En suma, se trata de una posposición del Objeto ante el sujeto, y de un presupuesto antropotrópico inconciliable con la religión, que desea la sumisión de la criatura al Creador y enseña que mediante ella la criatura encuentra su propia saciedad y su propia perfección. El error por el cual se estima más la búsqueda de la verdad que su posesión es una forma de indiferentismo.
Juan Pablo II lo ha condenado en estos términos: “También es indiferentismo hacia la verdad considerar más importante para el hombre buscar la verdad que alcanzarla, ya que en definitiva ésta se le escaparía irremediablemente” (OR, 25 de agosto de 1983).
A este error sigue el de “confundir el respeto debido a toda persona, sean cuales sean las ideas que profesa, con la negación de la existencia de una verdad objetiva”.
Se dice que la fe consiste en una tensión del hombre hacia Dios. Tal doctrina está avalada por el documento que promulgaron los obispos franceses tras su reunión plenaria de 1968. En la p. 80 se repudia expresamente la definición de la fe como adhesión del intelecto a las verdades reveladas, y se reconoce en la fe una adhesión existencial a un acto vital: “Durante mucho tiempo se ha presentado la fe como una adhesión de la inteligencia esclarecida por la gracia y apoyada por la palabra de Dios.
Hoy se ha regresado a una concepción más conforme con el conjunto de las Escrituras. La fe se presenta entonces como una adhesión de todo el ser a la persona de Jesucristo. Es un acto vital y ya no solamente intelectual, un acto que se dirige a una persona y ya no solamente a una verdad teórica; de este modo no podría ser puesta en peligro por dificultades teóricas de detalle”.
Puesto que la fe consiste en esa tensión vital, subsiste mientras ésta subsista, independientemente de aquello que se crea.
Esta doctrina se aparta de la tradición de la Iglesia. Ciertamente la religión es una disposición de la totalidad de la persona y no solamente de su intelecto, pero el acto de fe lo realiza la persona específicamente mediante el intelecto. No se deben confundir las prioridades, confundiendo después como consecuencia necesaria las virtudes teologales. La fe es una virtud del hombre del género conocer, no del género tender hacia. Es cierto que la religión está integrada por las tres virtudes teologales, pero su fundamento es la fe, no la tensión (es decir, la esperanza).
Yo no niego que la religión -pueda contemplarse en general como una tendencia hacia Dios; es falso sin embargo que consista por sí misma en esa tendencia. En primer lugar, porque tal tensión es compatible con cualquier experiencia religiosa del género humano, comprendida la de quienes adoran al estiércol y a los escarabajos y ofrecen sacrificios humanos. En segundo lugar, porque tal tensión se asemeja al titanismo, en el cual el esfuerzo humano no se dirige a reverenciar al Numen, sino a desafiarlo y a abatirlo.
La tensión más bien se compagina en grado sumo con la experiencia religiosa de Satanás, que tendía con todas sus fuerzas a Dios, pero no para adorarlo, sino para serlo. La característica propia de la religión es el sometimiento, y el principio que la constituye es el reconocimiento de la dependencia. El principio de la tensión es sin embargo un principio de autodeterminación y de independencia.
También en torno al motivo de la creencia religiosa los innovadores difieren de la doctrina de la Iglesia. Dicen que el motivo de creer es la integración perfecta de la persona humana y la completitud de la saciedad buscada por el hombre.
Este motivo es legítimo y bien conocido por la teología católica: pero no como motivo primero y determinante, pues el fin de la religión no es la saciedad del hombre, sino el cumplimiento del fin de la Creación, Dios mismo.
Aquí reaparece la tendencia antropotrópica del pensamiento innovador. El fin que Dios asigna al hombre es la justicia , es decir, la adhesión a la voluntad divina; pero ahí se esconde precisamente el objetivo que Dios se propone al asignar al hombre como fin la justicia: conducirlo a la felicidad. En la prospectiva del hombre, el primum debe ser la justicia. La felicidad consiste en ser perfectamente justo, según la palabra de Cristo: “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque serán hartados [de justicia]” (Mat. 5,6). El elemento subjetivo de la felicidad debe reducirse a fin de que triunfe el Objeto.
También el fundamento de la certeza de fe queda completamente fuera del sujeto. Para el creyente es la más firme de las certezas, por encima de la ininteligibilidad del dato revelado y de todo condicionamiento histórico. Siendo el dato revelado de tal naturaleza que la mente humana no puede encontrarlo ni verificarlo, la única manera posible de fundamentar la certidumbre es recibir esa verdad, recibirla puramente sin mezclar nada de nuestro lado: en resumen, trasladar completamente los motivos de la certeza del lado del sujeto al lado del Objeto.
La certeza del creyente sobre los dogmas de fe no se apoya sobre argumentos históricos de su verdad, y ni siquiera, como ya dije, sobre la refutación de las objeciones opuestas. Se apoya sobre un principio que va más allá de todas las condiciones, todos los presupuestos e incluso todas las eventualidades históricas. Creer de fe católica es saber firmísimamente que contra las verdades creídas no vale argumento encontrado o encontrable, es saber que no sólo 'son inconsistentes, falsas y solubles las objeciones establecidas contra ella, sino que serán inconsistentes, falsas y solubles las que puedan establecerse en todo el curso del futuro in saecula saeculorum, bajo cualquier extensión de las luces del género humano.
“¿Habéis examinado”, escribe Manzini , “todas estas objeciones [contra la Revelación]? Son objeciones de hecho, de cronología, de historia, de historia natural, de moral, etc. ¿Habéis discutido todos los argumentos de los adversarios, habéis reconocido su falsedad e inconsistencia? No basta esto para tener Fe en las Escrituras. Es posible, y desgraciadamente posible, que en las generaciones venideras haya hombres que estudiarán nuevos argumentos contra la verdad de las Escrituras; rebuscarán en la historia, pretenderán haber descubierto verdades de hecho por las cuales las cosas afirmadas en las Escrituras irán a parecer falsas. Ahora debéis jurar que estos argumentos que aún no han sido encontrados serán falsos, que esos libros que aún no han sido escritos estarán llenos de errores: ¿lo juráis? Si os negáis a hacerlo, confesad que no tenéis fe”. Por consiguiente la fe es una persuasión firmísima, que no admite la cláusula rebus sic stantibus (es decir, no admite la cláusula de la historicidad) e introduce al hombre en la esfera suprahistórica e intemporal de lo divino en sí mismo, en el cual “non est transmutatio nec vicissitudinis obumbratio” (Sant. 1, 17).
Las tres proposiciones son paralógicas si se toman sin comentario, pero se hacen verdaderas si se les añade la condición de la absolutividad. Ningún ente finito es perfectamente, es decir, todo lo que es posible ser; nada hay que sea cognoscible perfectamente, es decir, tanto cuanto es cognoscible; y nada es expresable perfectamente, es decir, tanto cuanto es expresable. Reseñado ampliamente por ICI (n. 506, p. 40, septiembre 1976), el más difundido órgano francés de la corriente innovadora. «Amitiés catholiques francaises», abril de 1979. El Card. ROY, en OR del 15 marzo 1971, consideró el diálogo como una experiencia nueva, y no sólo de la Iglesia, sino del mundo. Por contra, en OR de 15-16 noviembre 1966 se sostiene que la Iglesia practicó siempre el diálogo (confundiendo con éste la controversia y la refutación) y que si alguna vez no lo practicó, “se trataría de periodos de mayor o menor depresión”. La teoría de la ignorancia útil está desarrollada por MANZONI en la Moral católica, edición citada., vol.II, pp. 422-423 y vol. 111, p. 131. Así lo expresa también la Instrucción sobre el diálogo de 28 agosto 1968 del Secretariado para los no creyentes. (N. del T.) Romano Amerio traduce directamente como “movilismo” el término acuñado por M. Chide (,Le mobilisme moderne”, 1908) para denominar la teoría según la cual el fondo de las cosas está en perpetuo movimiento y transformación continua sin leyes fijas, haciendo ineficaz todo intento de organiza ción racional (vid. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Presses Universitaires de France, París 1956, 7' ed., pág. 635). El mismo criterio seguimos nosotros. En el volumen de AA. W., Il problema di Dio in filosofza e in teologia oggi, Milán 1982, p. 34, LUIG1 SARTORI considera plausible que si Dios es concebido como amor y libertad, “no hay razón para que las dimensiones de historicidad [= devenir] que Él eventualmente asumiese (naturalmente no por obligación, es decir, por necesidad de "conquistar" o de "crecer", sino solamente por libertad) fuesen incompatibles con Su infinita perfección„. Ahora bien, es evidente que la libertad de Dios no puede extenderse a su esencia, porque la libertad no puede hacer devenible al Indevenible, ni imperfecto al Perfecto. Basta conocer la distinción entre beatitud esencial y beatitud accidental, y haber leído el Paraíso de Dante, para descartar este movilismo in termino. Todo el intercambio de cartas, abierto con la mía a ICI de 18 de febrero de 1968 y cerrado con la susodicha preferencia, forma parte del material de trabajo de Iota Unum. Morale cattolica, ed. cit., vol. [I, págs. 544-545; para el análisis de la teoría manzoniana, ver vol. III, pp. 358-359. 
inundado por um mistério de luz que é Deus e N´Ele vi e ouvi -A ponta da lança como chama que se desprende, toca o eixo da terra, – Ela estremece: montanhas, cidades, vilas e aldeias com os seus moradores são sepultados. - O mar, os rios e as nuvens saem dos seus limites, transbordam, inundam e arrastam consigo num redemoinho, moradias e gente em número que não se pode contar , é a purificação do mundo pelo pecado em que se mergulha. - O ódio, a ambição provocam a guerra destruidora! - Depois senti no palpitar acelerado do coração e no meu espírito o eco duma voz suave que dizia: – No tempo, uma só Fé, um só Batismo, uma só Igreja, Santa, Católica, Apostólica: - Na eternidade, o Céu! 
