inundado por um mistério de luz que é Deus e N´Ele vi e ouvi -A ponta da lança como chama que se desprende, toca o eixo da terra, – Ela estremece: montanhas, cidades, vilas e aldeias com os seus moradores são sepultados. - O mar, os rios e as nuvens saem dos seus limites, transbordam, inundam e arrastam consigo num redemoinho, moradias e gente em número que não se pode contar , é a purificação do mundo pelo pecado em que se mergulha. - O ódio, a ambição provocam a guerra destruidora! - Depois senti no palpitar acelerado do coração e no meu espírito o eco duma voz suave que dizia: – No tempo, uma só Fé, um só Batismo, uma só Igreja, Santa, Católica, Apostólica: - Na eternidade, o Céu! 
ROMA, 15 novembre 2007 – Tra le novità dell'"Osservatore Romano" ora diretto dal professor Giovanni Maria Vian ce n'è una che riguarda un pensatore di eccezionale rilievo nella cultura cattolica del Novecento: lo svizzero Romano Amerio, morto a Lugano nel 1997 a 92 anni di età.
Nel 1985, quando Amerio pubblicò il suo capolavoro dal titolo "Iota unum. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX", il giornale della Santa Sede cestinò la recensione del libro commissionata all'allora prefetto della Biblioteca Ambrosiana, monsignor Angelo Paredi. La recensione fu giudicata troppo favorevole e "L'Osservatore" scelse da lì in poi di tacere. Così anche le autorità vaticane si accodarono all'intollerante silenzio calato da tutti su quel libro e il suo autore.
Oggi "L'Osservatore Romano" ha compiuto la scelta opposta. Su Amerio ha deciso non di tacere ma di parlare. E di parlarne bene.
L'occasione è stata un convegno su Amerio promosso il 9 novembre ad Ancona dal Centro Studi Oriente Occidente, dieci anni dopo la morte del grande pensatore svizzero.
L'interrogativo di fondo posto da Amerio in "Iota unum" – e nel suo séguito "Stat Veritas" uscito postumo nel 1997 – è il seguente:
"Tutta la questione circa il presente stato della Chiesa è chiusa in questi termini: è preservata l'essenza del cattolicesimo? Le variazioni introdotte fanno durare il medesimo nella circostanziale vicissitudine oppure fanno trasgredire ad aliud? [...] Tutto il nostro libro è una raccolta di prove di tale transito".
Amerio fu messo al bando come emblema della "reazione anticonciliare", ma in realtà la questione da lui posta con rigore filologico e filosofico, con rara libertà di spirito e nello stesso tempo con integrale obbedienza alla Chiesa è questione che non si lascia imprigionare né rimuovere.
Il punto di non ritorno è stato il discorso di Benedetto XVI alla curia romana, il 22 dicembre 2005, incentrato proprio sulla corretta interpretazione delle "variazioni" della Chiesa prima e dopo il Concilio Vaticano II.
Dopo quel capitale discorso, continuare a tacere su Amerio diventò un atto non più perdonabile. Una prima avvisaglia della riammissione del pensatore svizzero nella "agorà" pubblica della Chiesa fu, lo scorso aprile, una positiva recensione della "Civiltà Cattolica" – la rivista dei gesuiti di Roma stampata con la revisione previa delle autorità vaticane – a un libro del suo discepolo Enrico Maria Radaelli: "Romano Amerio. Della verità e dell'amore".
Ma ora è "L'Osservatore Romano" a rompere definitivamente il silenzio. Sabato 10 novembre il giornale del papa, oltre che dare evidenza al convegno di Ancona, ha pubblicato le conclusioni di uno dei relatori ed estimatori di Amerio, l'arcivescovo Agostino Marchetto, con il titolo: "Per una corretta interpretazione del Concilio Vaticano II".
Non solo. In un commento siglato da Raffaele Alessandrini, "L'Osservatore Romano" ha apprezzato di Amerio la preveggente critica contro il "processo di secolarizzazione in atto anche all'interno del mondo cristiano" e contro i "rischi del relativismo dilagante": critica mossa in nome del "primato della verità sull'amore", un caposaldo del pensiero di Amerio il cui sovvertimento – scrive Alessandrini – si rivela sempre più come "un sottile inganno", una confusione che pareggia tutte le religioni, peggio, "un attacco a Cristo, Verbo di Dio fatto uomo, il Logos". Insomma: "solo la verità rende liberi, non il contrario". Persino un cattolico lontano da Amerio come don Lorenzo Milani – scrive ancora Alessandrini – condivideva con lui il "primato della verità sull'amore", aveva capito che su questo "ordine" si fonda la fedeltà della Chiesa alla sua essenza originaria.
Al convegno di Ancona hanno discusso su Amerio diversi studiosi, da varie angolature: il suo discepolo e curatore delle opere Radaelli, i filosofi metafisici Matteo D'Amico e Dario Sacchi, dell'Università Cattolica di Milano, monsignor Antonio Livi della Pontificia Università Lateranense, Pietro De Marco dell'Università di Firenze, don Pietro Cantoni ex membro della Fraternità San Pio X e docente nello Studio Teologico delle diocesi della Toscana.
L'unico che nella sua relazione non abbia mai citato Amerio per nome è stato l'arcivescovo Agostino Marchetto, per trent'anni nella diplomazia pontificia e oggi segretario del pontificio consiglio della pastorale per i migranti e gli itineranti. Come storico della Chiesa, però, Marchetto è autore di recensioni molto critiche dell'esaltazione del Concilio Vaticano II come "rottura e nuovo inizio" fatta dalla "scuola di Bologna" fondata da don Giuseppe Dossetti e Giuseppe Alberigo: esaltazione agli antipodi delle analisi di Amerio sulla Chiesa cattolica del secolo XX.
Qui di seguito è riprodotto il testo integrale della relazione di monsignor Marchetto al convegno di Ancona su Amerio, in larga parte tesa a demolire l'interpretazione di Alberigo e seguaci.
Ma la polemica non finirà qui. Nel prossimo numero di "Cristianesimo nella storia", loro rivista ufficiale, gli studiosi della "scuola di Bologna" torneranno a difendere la loro interpretazione del Concilio Vaticano II.
Da anticipazioni fatte trapelare da Joseph A. Komonchak e Alberto Melloni si indovina che essi cercheranno di portare dalla loro parte Benedetto XVI, di cui ricordano la promessa di lasciare "la sua documentazione conciliare all'istituto bolognese".
Scaglieranno invece nuovi strali contro Marchetto e il cardinale Camillo Ruini. A quest'ultimo non perdonano d'aver appoggiato in pubblico le critiche del primo alla "Storia del Vaticano II" diretta da Alberigo. Arrivando a dire:
“L’interpretazione del Concilio come rottura e nuovo inizio sta venendo a finire. È un’interpretazione oggi debolissima e senza appiglio reale nel corpo della Chiesa. È tempo che la storiografia produca una nuova ricostruzione del Vaticano II che sia anche, finalmente, una storia di verità”.
Quella verità al cui primato Romano Amerio ha dedicato tutta la sua vita di studioso e di cattolico.
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Letture ermeneutiche del Concilio Ecumenico Vaticano II
di Agostino Marchetto
Inizierei col ricordare – come premessa – l'importanza vitale del legame profondo tra teologia, storia della Chiesa e diritto. Su questa linea ho lavorato negli ultimi trentacinque anni, come risulta anche dal mio volume, "Chiesa e papato nella storia e nel diritto. 25 anni di studi critici" (Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002).
Aggiungo la considerazione fondamentale sull'importanza e sul valore dottrinale, spirituale e pastorale del Concilio Ecumenico Vaticano II: è "icona" del cattolicesimo, costituzionalmente, comunione anche col passato, con le origini, identità in evoluzione, fedeltà nel rinnovamento. Da qui la necessità di una sua corretta esegesi, di una ermeneutica veritiera, cioè di una interpretazione fondata e rispettosa di ciò che un Concilio Ecumenico è.
"Magno" fu il Vaticano II. Solo gli atti ufficiali sono raccolti in 62 grossi tomi, che formano la base sicura per la giusta recezione e una corretta ermeneutica. Molti però hanno iniziato a tessere la loro tela interpretativa ancor prima della pubblicazione degli atti, indispensabili, riferentisi agli organi direttivi conciliari, basandosi cioè su scritti privati (diari personali), su giornali contemporanei e cronache, pur a volte egregie. Penso a quella del P. Caprile, per esempio.
Qui nasce la questione già del loro vaglio, della critica incrociata, poiché da una pur semplice lettura appaiono discrepanze e varietà di attribuzioni e "meriti" (per certe posizioni alla fine "vincenti"), conoscenze parziali rispetto a complessità di cose sinodali (tela di regolamenti, "pressioni", movimenti, "battaglie" contro il "conservativismo", o la curia, o a difesa della tradizione o dell'avanguardia, magistero del Magistero, o interpretazioni di indirizzo pastorale-ecumenico di Giovanni XXIII).
Con questo non si rifiuta naturalmente l'apporto dei diari, come ha fatto ad esempio E. Mahieu per quelli conciliari del Congar. Essi danno, fra l'altro, sapore e costituiscono "ingredienti" al tutto, ma vanno sottomessi agli atti ufficiali senza scivolare verso una storia di frammenti, una cronaca o un enciclopedismo, con dispersione, dissezione, vivisezione o scorticatura del Concilio stesso. Ricordiamo qui i diari di Chenu, Edelby, Charue – e gli inventari delle carte Suenens e De Smedt –, Congar, Prignon, Betti e Philips, in attesa di quello di Felici. Menzioniamo inoltre i volumi di S. Schmidt su Bea, B. Lai – per Siri – e J. Ratzinger – con due "ricordi" sulla finalità del Concilio e sulle "fonti" della Rivelazione –, nonché – ancora di ricordi si tratta – del Card. Suenens. Per tutto ciò vedasi il mio volume "Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia", Libreria Editrice Vaticana, 2005, pp. 407.
La problematica soggiacente all'utilizzo dei diari è, per molti, legata all'impegno a diminuire l'importanza dei documenti finali conciliari (lo "spirito" del Concilio! Ma è invece spirito di questo corpus), sintesi di Tradizione e rinnovamento (cioè aggiornamento), per fare prevalere una ricerca "mirata" in precedenza, che ci è apparsa ideologica fin dagli inizi. Essa punta solo sugli aspetti innovativi, sulla discontinuità rispetto alla Tradizione. La testimonianza più lampante la troviamo nel volume "L'evento e le decisioni. Studi delle dinamiche del Concilio Vaticano II", a cura di Maria Teresa Fattori e Alberto Melloni.
Il puntare sulla discontinuità è anche frutto dell'attuale tendenza storiografica generale che (dopo e contro Braudel e le Annales) privilegia, nell'interpretazione storica, "l'evento", inteso come discontinuità e mutamento traumatico. Orbene, nella Chiesa, se "evento" non è tanto un fatto importante, ma una rottura, una novità assoluta, il nascere "in casu" quasi di una nuova Chiesa, una rivoluzione copernicana, il passaggio insomma a un altro cattolicesimo – perdendone le caratteristiche inconfondibili –, detta prospettiva non potrà e dovrà essere accettata proprio per la specificità cattolica. Nel citato volume, per conseguenza, si criticano le "ermeneutiche" conciliari di uomini non certamente "chiusi" o contrari al Vaticano II, quali Jedin, Kasper, Ratzinger e lo stesso Poulat. Così risulta che quella che fu una posizione estrema, oltranzista (opposta al "consenso"), nel seno della maggioranza conciliare (v'era pure un'estremità nella minoranza, che poi si manifesterà con lo scisma di Mons. Lefebvre), è riuscita, dopo il Concilio, quasi a monopolizzarne finora la interpretazione, rigettando ogni diverso procedere, vituperandolo magari di anticonciliare (v. G. Dossetti, "Il Vaticano II. Frammenti di una riflessione").
È quindi necessario richiamare qui l'intenzione (al singolare, mentre molti le divaricano) di Giovanni XXIII e di Paolo VI per quanto riguarda il Concilio. Dopo una leggera perplessità iniziale ("un ginepraio"), Montini aderì infatti con tutto il cuore all'impegno conciliare, all'aggiornamento, cioè. Basti pensare alla sua lettera al Card. Cicognani per dare unità alla riflessione su Chiesa ad intra e Chiesa ad extra. Naturalmente, per entrambi, era un aggiornamento pastorale, nella fedeltà al "depositum". A illustrare ciò cito il mio articolo: "Tradizione e rinnovamento si sono abbracciati: il Concilio Vaticano II", in "Rivista della Diocesi di Vicenza", 1999 / n. 9, pp. 1232-1245, e in "Bailamme", n. 26 / 4, Giugno-Dicembre 2000, pp. 51-64). Ne richiamo i sottotitoli: problematica soggiacente; l'intenzione di papa Giovanni e il significato di T(t)radizione; l'intenzione di Paolo VI; un esempio di abbraccio: collegialità e primato; il dialogo e il consenso, in Concilio, per giungere all'abbraccio tra rinnovamento e Tradizione.
Citerò qui soltanto un passo, in cui Paolo VI attesta che "non sarebbe dunque nel vero chi pensasse che il Concilio Vaticano II rappresenti un distacco, una rottura o una liberazione dall'insegnamento della Chiesa, o autorizzi o promuova un conformismo alla mentalità del nostro tempo, in ciò che esso ha di effimero e di negativo" ("Insegnamenti di Paolo VI", vol. IV, 1966, p. 699).
Con questo telone di fondo possiamo ora richiamare la situazione ermeneutica dagli anni '90, rimandando, per chi volesse completare e approfondire, al mio volume sul Concilio.
Diciamo subito comunque che per noi non è buona tale situazione poiché vi appare uno squilibrio, una interpretazione quasi monocorde, cioè non nel senso di quell'abbraccio di cui abbiamo detto in antecedenza.
Il "gruppo di Bologna"
Di fatto quel gruppo di studiosi di Bologna – diciamo così –, guidati dal Prof. G. Alberigo, e ben coadiuvati da una affiatata squadra di autori (anche di Lovanio, e non solo), che si trovano fondamentalmente in una stessa linea di pensiero, sono riusciti, con ricchezza di mezzi, industriosità di operazioni e larghezza di amicizie, a monopolizzare ed imporre una interpretazione – secondo noi – scentrata, grazie specialmente alla pubblicazione di una "Storia del Concilio Vaticano II", edita da Peeters/Il Mulino, in cinque volumi, già tutti usciti in lingua italiana e in cammino di conclusione in francese, inglese, spagnolo, tedesco, portoghese, russo e giapponese. La gravità della conseguente situazione potrà essere rilevata dalla lettura delle mie presentazioni dei volumi dellopera nella già citata mia ricerca (pp. 93-165). Per essere concreto vi leggo qualche mia critica alle "Conclusione e alle prime esperienze di ricezione" affidate a G. Alberigo nel V volume. L'autore vi riprende i suoi punti di vista di sempre, già da noi molte volte criticati. Mi riferisco alla contrapposizione tra Giovanni XXIII e Paolo VI, alla questione della "modernità" (cosa significa?) e al passaggio, indebito, da questa, all'"umanità". Ci riferiamo allo spostamento del baricentro conciliare dall'assemblea (e relativi Acta Synodalia) alle commissioni (e ai diari personali), alla tendenza a considerare "nuovi" schemi che tali non sono, al giudizio di "acefalia" dell'assemblea conciliare, alla visione di parte circa la libertà religiosa.
Intendiamo ancora riferirci all'ispirazione riduttiva del Synodus Episcoporum; alla "disparità tra i vari atti approvati": il loro grado di elaborazione e di corrispondenza alle linee di fondo del Vaticano II è vistosamente diseguale" (ci chiediamo: chi giudica al riguardo?); alla svalutazione dei voti dei Padri, allo svilimento del codice di diritto canonico e, al contrario, all'amore per la "legge stralcio". Altresì mi riferisco, in accento critico, al richiamo della "settimana nera" – che nera non è, ma fu quella del chiarimento –; alla "Nota Explicativa Praevia" (con cui si sarebbe voluto precostituire "una norma ermeneutica"); alla pretesa "lunga attesa" trascorsa dalle decisioni conciliari alla loro attuazione, che avrebbe giustificato "spontaneità tumultuose"; alla riforma della curia "in un'ottica ecclesiologica neo-accentratrice e pertanto incoerente proprio con il Vaticano II". Intendiamo riferirci anche al "silenzio conciliare" (il concilio restò "muto": è veramente così?) su alcuni argomenti (fini del
matrimonio, generazione responsabile e celibato sacerdotale); al "trauma suscitato in tutto il mondo cristiano dall'enciclica "Humanae vitae"; alla necessità di un nuovo criterio di interpretazione per il Vaticano II; alla reiterata difesa della canonizzazione conciliare di papa Giovanni; alla svalutazione dei testi conciliari rispetto all'evento, e alla critica alla loro edizione tipica e, per interposta persona, agli Acta Synodalia curati da Mons. Carbone.
Ma la grande questione ("transizione epocale?"), che riceve risposta affermativa, è posta nel capitolo successivo dallo stesso Alberigo sempre nel V volume della "Storia". In esso il pensiero dell'autore è un po' meno drastico e più limato nell'espressione, in qualche caso, di quanto fosse in antecedenza (v. per esempio quella giusta affermazione "non sono esistiti un concilio della maggioranza e un concilio della minoranza, tanto meno un concilio dei vincitori e uno dei vinti. Il Vaticano II è il risultato di tutti i fattori che vi hanno concorso"). Ne prendiamo atto anche noi con piacere, dopo tanto scrivere, nei precedenti volumi, contro una minoranza "anticonciliare".
Tuttavia, anche in questo ultimo capitolo, Alberigo continua ad esporre i suoi noti punti di vista, per noi ampiamente criticabili poiché inficiati da evidente ideologia. Tralasciamo varie questioni, pur importanti, e consideriamo che l'autore propone il Vaticano II "anzitutto come evento" e poi anche come "corpus delle sue decisioni". Va qui la nostra opposizione a tale priorità. Se poi si intende evento come lo vede oggi la storiografia profana, che abbiamo già considerato, nel senso cioè di rottura rispetto al passato, non possiamo accettare una tale qualifica (v. la nostra nota su "L'evento e le decisioni" in A. H. C., 1998, pp. 131-142, e in "Apollinaris", 1998, pp. 325-337).
L'evento è poi presentato, giustamente, con legame all'"aggiornamento", ma passato attraverso il filtro di Chenu, e alla "pastoralità", però anche qui con un ulteriore ricorso a tale teologo e la menzione di una contrarietà al suo "atteggiamento di ricerca" da parte del compianto Mons. Maccarrone.
Pastoralità e aggiornamento, per Alberigo, avrebbero posto "congiuntamente le premesse per il superamento della egemonia della Œteologia, intesa come isolamento della dimensione dottrinale della fede e sua concettualizzazione astratta, come anche quella del Œgiuridismo", con affermazioni assai gravi: "La fede e la chiesa non appaiono più coestensive con la dottrina, la quale non ne costituisce neppure la dimensione più importante. L'adesione alla dottrina, e soprattutto a una singola formulazione dottrinale, non può più essere il criterio ultimo per discernere l'appartenenza all'Unam Sanctam".
Comunque, proprio in tema di ecumenismo, Alberigo torna a sostenere che gli osservatori acattolici "erano stati sostanzialmente membri, sia pure sui generis (informali) del concilio", durante il quale vi fu una "communicatio in sacris" sia pure imperfetta. L'autore così continua: "In questo modo è emersa – sia pure in filigrana – nel Vaticano II una concezione pastorale-sacramentale del cristianesimo e della chiesa, che tende a sostituire una precedente concezione dottrinale-disciplinare". A sostituire? Domando stupito.
Segue il capitolo "Fisionomia della chiesa e dialogo col mondo", con iniziali equivoci di termini e differenziazione, sul tema, tra papa Giovanni e Paolo VI. L'autore nota diversità tra i due papi pure rispetto al Vaticano I: "Così papa Paolo si è trovato ad insistere sulla Œcostituzione gerarchica sino a introdurre la possibilità di una Œcomunione gerarchica. Ne è derivata una difficoltà di piena sintonia con l'ecclesiologia della maggioranza conciliare, che aveva preferito non riprendere la qualifica della chiesa come Œcorpo mistico, difficoltà culminata nella Nota Explicativa Praevia al terzo capitolo di Lumen Gentium". Quanti salti mortali, anche in seguito, per differenziare i due papi.
Un altro punto scottante è quello illustrato sotto il titolo "Il Vaticano II e la tradizione". A questo proposito, per l'autore, nel confronto tra testi preparatori e finali vi è "sostanziale continuità", ma anche "discontinuità rispetto al cattolicesimo dei secoli della cristianità medievale e del periodo posttridentino. Non emergono novità sostanziali, ma uno sforzo per riproporre l'antica fede in termini comprensibili all'uomo contemporaneo". Eppure, subito dopo, ecco riapparire la distinzione tra Chiesa e Regno di Dio (in modo tale che non si considera che essa ne è il germe e l'inizio). ponendosi così "le premesse per un superamento dell'ecclesiocentrismo, e perciò per una relativizzazione della stessa ecclesiologia, e per un ricentramento della riflessione cristiana".
Il Prof. Alberigo introduce quindi la visione di un "parallelismo delle forze: episcopato-papa-curia-opinione pubblica". Vi è qui indulgenza per un certo psicologismo (timore, stanchezza, apatia, marginalizzazione), chiamata in causa di conferenze episcopali continentali, che non esistono, creazione di analogie senza fondamento (con lobby parlamentari, con le "nazioni" dei concili tardo-medievali), richiamo (che valeva per tutti, e non solo per il Coetus dei tradizionalisti) degli ammonimenti di Paolo VI contro l'organizzazione di gruppi all'interno del Concilio e del "test della gelosia che ha frenato quasi tutte le commissioni".
Il trattamento che Alberigo riserva alla curia è pure il solito. Vi fu una sua "egemonia sia sulla fase antepreparatoria che su quella preparatoria". Essa fu "un polo di tutta la vita del Vaticano II, un polo che aveva una propria visione della chiesa, di cui era gelosa", e qui si fanno i nomi del Card. Ottaviani, di Mons. Felici, dei Segretari di Stato, che "hanno avuto un imponente influsso sul concilio, sia direttamente che condizionando il papa". E non si avvede Alberigo che, specialmente i Segretari di Stato, sono i più vicini collaboratori del Papa stesso, la sua longa manus. "La massima incidenza – continua l'autore – del condizionamento curiale si è avuta anzitutto nel peso che gli schemi preparatori hanno esercitato sino alla fine sui lavori conciliari ". C'è qui permanenza nell'equivoco: gli schemi non erano curiali.
Alberigo riprende, successivamente, noti suoi pensieri sul "primo piano dell'azione dello Spirito e non del papa o della chiesa e del suo universo dottrinale" per quanto riguarda il Concilio, sulla dottrina sociale della Chiesa, su un Concilio "guidato", sul metodo e sul confronto con le scienze "profane" e con la riflessione teologica di matrice protestante, sull'"accettazione della storia". Si parla di "un rapporto organico tra storia e salvezza", superandosi "la dicotomia tra storia profana e storia sacra. [...] Così la storia viene riconosciuta come Œluogo teologico'". Noti pensieri sono ancora da lui presentati circa l'uso rigoroso del metodo storico-critico e l'appesantimento del Vaticano II per "un certo numero di decreti d'ispirazione preconciliare", pur concedendo Alberigo che il Concilio "abbia complessivamente trasceso le attese".
La nostra presentazione critica va pure verso la asserita "novità" di questo Concilio se, oltre quanto si dice delle diversità legittime rispetto ai precedenti, si vuol significare che i criteri della "pastoralità" e dell'"aggiornamento" erano "da troppo tempo inconsueti – anzi, estranei – al cattolicesimo", svalutando l'autore, al tempo stesso, l'aspetto giuridico (le decisioni conciliari sarebbero "orientative e non precettive").
Sempre in tema istituzionale, l'autore attesta anche, erroneamente, un "rovesciamento delle priorità [...] consistente nell'abbandono del riferimento alle istituzioni ecclesiastiche, alla loro autorità e alla loro efficienza come il centro e il metro della fede e della chiesa". È affermazione grave e squilibrata se si pensa pure che, anteriormente, Alberigo aveva asserito: "L'egemonia del sistema istituzionale sulla vita cristiana aveva toccato l'apice con la qualifica dogmatica del primato e dell'infallibilità magisteriale del vescovo di Roma. [...] Sono invece la fede, la comunione e la disponibilità al servizio che fanno la chiesa; sono questi i valori guida sui quali si misura la inadeguatezza evangelica della struttura e dei comportamenti delle istituzioni". Ma perché opporre così le cose? Mi domando.
Da ciò si trae la conclusione che "la ricezione del Vaticano II – e forse la sua stessa comprensione – siano ancora incerti e embrionali". Non saremmo così radicali e in ogni caso Alberigo non dovrebbe specialmente richiamare a proprio sostegno il Sinodo straordinario del 1985, che si oppose a ermeneutiche come la sua. E come può del resto l'autore condannare un presunto appiattimento ecclesiale sulle istituzioni secolari quando continuamente egli propone una democratizzazione della Chiesa? Poteva il Concilio fare di più? egli si chiede infine. "La domanda è imbarazzante e la risposta precaria", ma Alberigo la dà, rivelando sue delusioni. Eppure il Vaticano II – non ecumenico "strictu (sic!) sensu". Perché? – "ha lasciato una chiesa cattolica ben diversa da quella in seno alla quale si era aperto". A questo punto l'autore chiama "a consulto" Jedin, Rahner, Chenu, Pesch, Vilanova e Dossetti per introdurci alla "terza epoca della storia della Chiesa" (così Pesch, che mi trova molto critico), e definire l'evento Concilio Vaticano II "mutamento epocale" e "transizione epocale". Infatti "da un lato esso è punto di arrivo e di conclusione del periodo posttridentino e controversista, e – forse – dei lunghi secoli Œcostantiniani; da un altro lato è anticipazione e punto di partenza di un nuovo ciclo storico".
E noi che diremo al riguardo? Ripeteremo, anzitutto, che non accettiamo la prospettiva di staccare evento e decisioni conciliari, e poi preciseremo ancora una volta che esso, per noi, è un grande avvenimento, non una rottura, una rivoluzione, la creazione quasi di una nuova Chiesa, l'abiura del grande Concilio tridentino e del Vaticano I, o di ogni altro Concilio ecumenico precedente. Svolta certo vi fu, ma, con immagine stradale, essa non è inversione "a U". C'è stato insomma un "aggiornamento", e il termine spiega bene l'evento, la coprensenza di "nova et vetera", di fedeltà ed apertura, come dimostrano, del resto, i testi approvati in Concilio, tutti i testi.
L'evento, dunque, è un sinodo ecumenico (v., di M. Deneken, "L'engagement oecuménique de Jean XXIII," in Revue des Sciences Religiesuse", 2001, pp. 82-86), per cui non è da considerarsi pregiudizio analizzarlo come tale, a partire da quello che esso è per la fede cattolica, pur con una sua caratteristica propria, che non può contraddire quanto altri Concili ecumenici hanno definito. È evento di unità, di consenso. La Chiesa, poi, fu sempre amica dell'umanità, anche se ciò non significò naturalmente amicizia con la modernità tout court, e in che senso, poi? Alberigo si inclina a pensare che "gli elementi di continuità con la tradizione conciliare sono considerevoli, ma anche quelli di novità sono rilevanti e forse di più". Noi non facciamo questione di quantità, ma di qualità, di evoluzione fedele, non di rivoluzione sovvertitrice. E sarà la storia a dirci se il Vaticano II verrà considerato una "transizione epocale", una "svolta epocale". Non ci resta che attendere e operare, intanto, tutti, per una giusta, vera, autentica "ricezione" di questo Concilio, non solo nelle sue novità, ma anche nella sua continuità con la grande Tradizione cristiana, ecclesiale, cattolica. Se mi sono molto occupato qui del Prof. Alberigo, è perché vi trovo la radice di tanta erronea ermeneutica.
Per continuità di trattazione ricorderò qui pure il volume "Il Concilio inedito. Fonti del Vaticano II", a cura di M. Fagioli e G. Turbanti, con due citazioni significative. La prima concerne la "sistemazione dell'archivio e la pubblicazione ufficiale degli atti [che] sembrano voler porre anche pregiudiziali significative sull'autenticità delle possibili interpretazioni del concilio stesso. In effetti Paolo VI ha sempre mostrato una preoccupazione e una viva inquietudine per le conseguenze che le interpretazioni parziali (sic!) dei documenti avrebbero potuto portare nella disciplina ecclesiastica, temendo che nel processo di ricezione potessero prevalere tendenze radicali e che si potessero creare seri fenomeni di scollamento nella compagine ecclesiale". E non è preoccupazione legittima per un papa? Gli autori lo concedono solo in parte poiché "il controllo dalla documentazione disponibile [...] finisce per rendere definitiva un'immagine precisa del concilio che alla luce di altre fonti risulta tutto sommato parziale". In che senso? ci permettiamo di chiedere. Certamente è quella data dai documenti ufficiali, che lasciano aperta le ricerca di altri contributi ("fonti diverse"), ma non in grado di andare contro ciò che risulta "ex actis et probatis".
La seconda citazione, poi, riguarda una notizia importante sulla "Storia del Concilio Vaticano II" diretta da Alberigo, e cioè il fatto che "gli studi condotti sino ad ora hanno utilizzato una parte relativamente ridotta di questa massa documentaria". In nota si aggiunge: "Le fonti via via raccolte dall'équipe che ha collaborato alla 'ŒStoria del Concilio' sono state normalmente messe a disposizione comune. Ciò non toglie che ciascun collaboratore della 'Storia' le abbia utilizzate più o meno ampiamente, seconda la propria discrezione, ricorrendo anche a fonti ulteriori e di diverso tipo". È buono a sapersi, poiché ciò conferma il nostro giudizio circa le scelte "ad usum delphini" delle fonti. È una delle grandi debolezze della "Storia" in parola, in cui appare difficile e stentata la combinazione con le fonti ufficiali.
I volumi editi sotto la direzione del Prof. Alberigo sono stati preparati anche da appositi convegni e colloqui, realizzati in vari luoghi e sfociati in pubblicazioni specifiche, le quali hanno il loro significato poiché riaffermano le tendenze sopra delineate. Chi lo desidera potrà trovarne ampia ripresentazione nel già citato mio volume. Segnalerò peraltro, in particolare, "A la veille du Concile Vatican II. Vota et réactions en Europe et dans le catholicisme oriental" (ed. da M. Lamberigts et Cl. Soetens, Leuven 1992), dove Alberigo (ma lo fa anche altrove) fornisce i suoi personali "criteri ermeneutici" per una storia del Concilio Vaticano II da me fortemente criticati. Un incontro di una certa importanza è stato poi realizzato a Klingenthal (Strasburgo), nel 1999, che ha dato origine al volume, in collaborazione, di Mons. Doré e A. Melloni dal titolo "Volti di fine Concilio". Esso raccoglie "Studi di storia e teologia sulla conclusione del Vaticano II". Il pensiero finale è esposto da Mons. Doré, impegnato fondamentalmente in un difficile sforzo di sintesi e di assemblaggio di ciò che altri separano. Anche di questo volume è apparsa una mia recensione su "Apollinaris" LXXIV (2001), pp. 789 - 799.
Ricerche generali sul Concilio e relativa ermeneutica
È intorno al 1995 che ricomincia l'ardita impresa di investigazioni complessive, con sintesi piuttosto "narrative", provvisorie, e fatte un po' in fretta, dell'evento conciliare "as a whole", nel suo insieme. Rischi? Gli autori rimangono legati alla loro visione conciliare di parte e difficile è la ricerca veramente scientifica con meta ermeneutica che richiede una certa sedimentazione nel tempo (cioè una qualche "distanza" dall'avvenimento), un lavoro lungo e paziente di assimilazione e controllo delle "cronache" conciliari e dei contemporanei servizi giornalistici (che tuttora esercitano un grande e nefasto influsso), alla luce degli "Atti Conciliari" completati solo nel 1999.
Rimanendo in Italia, troviamo anzitutto il volume XXV / 1 e 2 della "Storia della Chiesa" iniziata da Fliche-Martin, a cura di M. Guasco, E. Guerriero e F. Traniello. Ivi la trattazione del Concilio Vaticano II fu affidata a R. Aubert, ben conosciuto storico belga. Nella relativa presentazione (v. op. cit., pp. 177-196) osservavo, anzitutto, qualche pecca simile a quelle riscontrate nel "gruppo bolognese", ma con indirizzo più equilibrato.
Comunque la considerazione finale di Aubert, che colloca Paolo VI "pienamente sulla linea tracciata da Giovanni XXIII", dice molto della sua posizione contraria rispetto alla convinzione di Alberigo e di quanti a lui si rifanno, anche fra i belgi. Il capitolo VII illustra poi i testi sinodali, il cui "merito" teologico, per noi, dovrebbe essere più rilevato, anche per quella ricezione da tutti auspicata, oltre ogni parzialità. Infatti, a forza di sottolineare aspetti carenti dei documenti conciliari, ci domandiamo se si lasci sufficiente spazio alla accettazione di quel "magistero dottrinale in un'ottica pastorale" che fu caratteristica del Vaticano II. È una questione generale ed è difficoltà dei giorni nostri, anche se, beninteso, "forza ed autorità dei documenti vanno valutate secondo il genere letterario, i criteri di impegno e i temi trattati".
Sempre in argomento di quell'ermeneutica conciliare, che ci interessa qui maggiormente, ci domandiamo pure se sia giusto asserire – come fa l'Aubert – "il permanere di numerose ambiguità nei testi, nei quali affermazioni tradizionali e proposte innovatrici si trovano frequentemente sovrapposte più che realmente integrate". E ancora: "Tale mancanza di coerenza produsse spesso divergenze di interpretazione, a seconda che si insistesse in modo unilaterale più su certi passi che su altri. Sotto questo aspetto uno studio storico serenamente condotto può consentire di comprendere meglio quali furono le intenzioni profonde della grande maggioranza dell'assemblea, aldilà della preoccupazione di quel Œconsensus' più largo". Noi tuttavia non riteniamo che si possa arrivare al pensiero conciliare in quanto tale, prescindendo dalla preoccupazione di quel "consensus" che fu proprio caratteristica sinodale e che fu cercato non solo per se stesso, ma perché vi si esprimevano la fedeltà alla Tradizione e il desiderio di incarnazione, di aggiornamento. Inoltre soltanto i testi definitivi approvati dal Concilio, e promulgati dal Supremo Pastore, "fanno testo", altrimenti ciascuno li riceverà, come spesso si fa, alla sua maniera, a pretesto per il proprio cammino personale o per la propria preferenza teologica o "di scuola".
Il citato storico belga affronta il medesimo argomento in un'opera a tre mani (R. Aubert, G. Fedalto, D. Quaglioni) dal titolo "Storia dei Concili" (San Paolo, Cinisello Balsamo, 1995), e, più recentemente, a due mani, con N. Soetens, nel XIII vol. dell'"Histoire du Christianisme" (dal titolo "Crise et Renouveau, de 1958 à nos jours") pubblicato nel 2000, sotto la direzione di Jean-Marie Mayeur (vi è anche una traduzione in italiano). In comparazione con lo sforzo precedente, in gran parte ripreso, la collaborazione con Soetens non sembra abbia giovato all'Aubert.
Un po' oltre questo autore, forse in direzione positiva, si è situato, or non è moltissimo, Joseph Thomas, a cui è affidata la trattazione del Vaticano II nel volume collettivo "I Concili Ecumenici", edito dalla Queriniana, a cura di Antonio Zani, nel 2001, in traduzione italiana dal francese del 1989. Il saggio non mi pare ancora sufficientemente calibrato ed equanime.
Pure l'Alberigo si cimentò in un'impresa di sintesi, con l'edizione di una "Storia dei Concili ecumenici" di autori vari, edita a Brescia nel 1990, riservandosi lui la trattazione dei Concili Vaticani. Al Vaticano II sono dedicate una cinquantina di pagine. Ne facemmo una nota e non vi è niente da aggiungere a quanto sopra abbiamo ampiamente osservato.
Non posso mancare, inoltre, di ricordare, uscendo d'Italia, perché indicativo di una combinazione teologica-sociologica, "Vatikanum II und Modernisierung. Historische, theologische und soziologische Perspektiven", (hrsg. F-X. Kaufmann, A. Zingerle, ed. F. Schoening, Paderborn, 1996). Non sono sociologo e quindi non approfondisco il giudizio critico in tale materia, ma molte cose anche in questo caso si dovrebbero dire, almeno quando si sconfina in interpretazioni unidimensionali e per noi arbitrarie sul Concilio stesso. È il caso del prof. Klinger e, meno, del Pottmeyer, in altro contesto però. A proposito della sociologia rifiutiamo che essa sia "signora" della teologia e prendiamo così assai le distanze dal cosiddetto suo "giro" sociologico. Ci pare giusto e cosa assodata. D'altra parte "montanismo" o "neomontanismo" (da cui può derivare – ivi si dice – un "ghetto") sono concetti storico-teologici, su cui cioè lo storico e il teologo devono pure dire qualcosa, come nel caso, per esempio, di "ierocrazia". Con ciò non vogliamo sottovalutare un "progetto interdisciplinare", come fu l'opera in parola, pur riconoscendone i rischi soggiacenti.
Per una corretta interpretazione del Concilio
Di fronte a un così vasto sforzo di ermeneutica – e avremmo potuto maggiormente dilungarci –, pur fondamentalmente unidimensionale, nella linea interpretativa che va per la maggiore, ci si potrebbe sentire forse un po' soli, avendo una posizione ben diversa, anche se consolati da quanto accadde anche per il Concilio di Trento, e pensiamo all'esegesi del Sarpi, poi superata, finalmente. Siamo comunque convinti che la storia, i documenti, i futuri giudizi "ex actis et probatis", faranno giustizia ermeneutica, con il tempo. Ci vuole pazienza intanto, ma anche lavoro, impegno, mezzi.
La nuova fase tuttavia è spuntata – ci sembra – nell'ultimo decennio, e ricordiamo qui, d'inizio, il volume del compianto Prof. L. Scheffczyk (creato poi cardinale) dal titolo "La Chiesa. Aspetti della crisi postconciliare e corretta interpretazione del Vaticano II" (Jaca Book, Como, 1998, con presentazione di Joseph Ratzinger), in cui si auspica un ricupero del senso "cattolico" della realtà della Chiesa, dopo la crisi postconciliare a tale riguardo. L'autore ha messo il dito sulla piaga della odierna ermeneutica, con queste precise parole: "Ogni interprete od ogni gruppo coglie solo ciò che corrisponde ai suoi preconcetti", anche a quelli della "maggioranza" (conciliare).
A questa piaga sfugge comunque proprio colui che è stato custode ed editore degli "Acta", raccolti nell'Archivio del Concilio Vaticano II, voluto con straordinaria preveggenza provvidente da Paolo VI. Mi riferisco a Mons. V. Carbone. Non segnalerò qui i suoi vari studi di chiarimento, in temi chiave di ermeneutica conciliare, ma solamente un volumetto minuto, all'apparenza, eppure eccezionalmente importante, e cioè "Il Concilio Vaticano II, preparazione della Chiesa al Terzo Millennio", Città del Vaticano, 1998. L'opera raccoglie gli articoli pubblicati dall'autore, circa il magno concilio, su "L'Osservatore Romano".
Ancora in una linea positiva, sempre nel campo delle investigazioni conciliari complessive, è l'opera di A. Zambarbieri "I Concili del Vaticano" (San Paolo, Cinisello Balsamo, 1995). Si tratta, anzi, per noi, della migliore sintesi fino ad ora pubblicata, in lingua italiana, anche per il senso storico che la pervade. Vi è comunque, a volte, una certa indulgenza per posizioni create dal vortice ideologico del "gruppo di Bologna", mentre la lacuna più grave si rivela proprio nella presentazione della "Nota Explicativa Praevia". È però – lo ripetiamo con piacere – buona ricerca, con rapide carrellate e presentazione dei vari documenti, frutto anche di approfondita conoscenza della bibliografia. Il discorso è piano e i giudizi calibrati, quasi sempre, lontano dallo stile giornalistico, con affidamento alla guida sicura del P. Caprile, in fatto di cronaca, e puntuali riferimenti, in concreto, agli "Acta" curati da Mons. Carbone.
Mi parrebbe infine ingiusto non citare qui, in contesto positivo, i volumi dal titolo "Paolo VI e il rapporto Chiesa-mondo al Concilio", e "Paolo VI e i problemi ecclesiologici al Concilio", entrambi pubblicazioni dell'Istituto Paolo VI di Brescia. Essi concludevano la "trilogia" di colloqui internazionali di studio appunto sugli interventi di Paolo VI in Concilio, di grande importanza anche per noi.
Più in là però non possiamo andare perché entreremmo, con la bibliografia su papa Montini, in un campo molto vasto, anche se esso concerne altresì il suo impegno conciliare e di esegesi postconciliare. Del resto non ci è nemmeno permesso di affrontare qui il settore ermeneutico, per quanto riguarda il primato pontificio e la relazione primato-collegialità, binomio eminentemente sinodale che ha offerto adito a varie interpretazioni e differenti sottolineature.
Faccio peraltro tre eccezioni, per ricordare, anzitutto, la pubblicazione degli "Atti" dell'importante simposio teologico svoltosi in Vaticano nel dicembre 1996 sul primato del successore di Pietro e poi uno studio completo di R. Tillard su "L'Eglise locale. Ecclesiologie de communion et catholicité". Cito tale opera perché essa indica dove si possa giungere, in direzione della "località", pur prendendo l'avvio dal Vaticano II, nel pendolo dell'orologio teologico, forse a bilanciare l'eccesso precedente di "universalità" quasi disincarnata.
Ma sempre di eccessi si tratta. La terza eccezione riguarda l'opera di J. Pottmeyer "Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture du Vatican I et du Vatican II", uscita a Parigi nel 2001, apparsa però prima in lingua inglese. A noi interessa qui specialmente per la sua esegesi del Vaticano II, da cui risulta un "primato (papale) della comunione". Al papa spetta, cioè, "di rappresentare e mantenere l'unità della comunione universale delle Chiese". Ma la parte dell'opera che noi troviamo "progressista" proprio ad oltranza, con giudizi assai duri, è l'ultima.
Non voglio terminare il mio dire senza riferirmi a tre avvenimenti positivi relativamente recenti, che fanno bene sperare in un cambiamento di tono, in generale, nella ermeneutica conciliare futura. Concludo in tal modo non perché voglia rispettare a tutti i costi il detto "dulcis in fundo", ma poiché ve n'è in verità ragione.
È nato, cioè, or non è moltissimo, un nuovo centro di ricerche sul Concilio Vaticano II presso la Pontificia Università Lateranense. Esso ha organizzato, nel 2000, un interessante convegno internazionale di studio su "L'Università del Laterano e la preparazione del Concilio Vaticano II", e successivamente ha ripetuto lo sforzo scientifico con un altro convegno, sul tema "Giovanni XXIII e Paolo VI, i due papi del Concilio". Il titolo dice già dell'impegno di non mettere in alternativa, in contrasto, quei due grandi pontefici. È significativo, indipendentemente dallo svolgersi degli interventi al congresso.
Ancor più "dolce" è stato per noi il convegno internazionale sull'attuazione del Concilio Ecumenico Vaticano II, svoltosi in Vaticano a fine febbraio del 2000, e indetto in occasione di quel Grande Giubileo. Vi abbiamo trovato finalmente attenzione a tante nostre preoccupazioni ermeneutiche. Basterà leggere, per comprendermi, il discorso pontificio pubblicato da "L'Osservatore Romano" del 28-29 Febbraio 2000, pp. 6-7. Ne citerò soltanto un passo, il seguente: "La Chiesa da sempre conosce le regole per una retta ermeneutica dei contenuti del dogma. Sono regole che si pongono all'interno del tessuto di fede e non al di fuori di esso. Leggere il Concilio supponendo che esso comporti una rottura col passato, mentre in realtà esso si pone nella linea della fede di sempre, è decisamente fuorviante".
Dolcissimo infine è suonato al nostro orecchio il discorso alla Curia Romana, il 22 dicembre 2005, di papa Benedetto XVI, in cui indicava la corretta ermeneutica conciliare, non di rottura. Vi incoraggio a leggerlo con attenzione (v. "L'Osservatore Romano" del 23 dicembre 2005, pp. 4-6).
Ora il Magistero ci ha chiaramente indicato il corretto cammino ermeneutico del Concilio Ecumenico Vaticano II. Ne siamo profondamente grati al Signore e al papa.
fonte:http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/176565